En la parte anterior aprendimos que la jojmá (sabiduría) es, en su esencia, visión. Cuando una persona ve algo, capta algo que está por encima de su capacidad, por encima de su comprensión y por encima de sus kelim (recipientes, herramientas internas): la cosa se le revela. La biná, en cambio, es la internalización de eso mismo. Ahora profundizaremos en la fuerza de la jojmá del alma y en la forma en que el "simple" (pesi) se acerca a la emuná (fe).
¿Dónde, dentro del alma, está la fuerza capaz de captar Divinidad?
La Divinidad está por encima del intelecto: lo que una persona entiende es limitado, mientras que la Divinidad es infinita. ¿Cómo, entonces, puede un ser limitado captar lo ilimitado? El Santo, bendito sea, le entregó la fuerza de la jojmá del alma, cuya singularidad es precisamente esta: capta cosas que están por encima de su comprensión y por encima del alcance del intelecto limitado. La fuerza de la jojmá del alma es, pues, el lugar donde la Divinidad reside dentro del alma.
Es cierto que no hay aprehensión intelectual del Santo, bendito sea, pero sí existe una aprehensión que no proviene del intelecto: un reconocimiento, y eso es algo semejante a la emuná. La fe del judío en el Creador del mundo es más fuerte que su comprensión, porque una comprensión puede ser refutada, mientras que la fuerza de la emuná es mayor que la de la comprensión: es una captación que no depende del intelecto, ni de los kelim, ni de los talentos de la persona, sino que es la captación de la Divinidad misma. El Santo, bendito sea, le dio al hombre una fuerza que, por un lado, es una de las diez fuerzas del alma y, al mismo tiempo, tiene la capacidad de captar aquello que está fuera de ella.
No se puede explicar qué es la emuná, pero sí se la puede sentir. Aprehenderla con la biná excede la capacidad humana; con la jojmá, en cambio, sí es posible. Y eso es exactamente la fuerza de la jojmá: captar algo que no entra en los marcos del intelecto, sino que es más fuerte y más elevado que él, su fuente misma. Todo lo que una persona entiende no son más que migajas pequeñas y leves de aquello que ilumina en su jojmá, que es infinitamente más elevada.
Y en el lenguaje del Alter Rebbe: "הנה החכמה היא מקור השכל וההבנה, והיא למעלה מן הבינה שהוא הבנת השכל והשגתו" ("he aquí que la jojmá es la fuente del intelecto y de la comprensión, y está por encima de la biná, que es la comprensión del intelecto y su aprehensión"). No dice que la jojmá sea intelecto, sino que es la fuente del intelecto. "והחכמה היא למעלה מההבנה ומההשגה" ("y la jojmá está por encima de la comprensión y de la aprehensión"), por encima del pensamiento, "והיא מקור להם" ("y es la fuente de ellas"). La fuerza de la jojmá es una fuerza más elevada que la captación propia de la comprensión, ya que la comprensión es algo pequeño y limitado.
"וזהו לשון חכמה - כח מ"ה" ("y este es el significado de la palabra jojmá: koaj mah"). Por qué la biná se llama biná se entiende: por la comprensión (havaná). ¿Pero por qué la jojmá recibe ese nombre? Explica el Alter Rebbe que "jojmá" son en realidad dos palabras: "koaj mah" (fuerza del "qué"), la unión de dos opuestos:
"Koaj" (fuerza): es una de las fuerzas del alma.
"Mah" (qué): como la expresión de Moshé Rabeinu al manifestar su bittul (anulación total) ante la Divinidad: "venajnu mah" ("y nosotros, ¿qué somos?"). "Mah" es también una pregunta, como ese destello que aparece y de inmediato desaparece y resulta imposible de atrapar. "שהוא מה שאינו מושג ומובן" ("que es aquello que no es aprehendido ni comprendido").
Esta es la parte del alma que capta aquello que no puede ser aprehendido ni comprendido. Y no porque la persona sea simple o de bajo nivel, sino porque no hay ser humano en el mundo capaz de comprender la Divinidad, que está por encima de toda comprensión; captarla, en cambio, sí es posible a través de la jojmá. Y en el lenguaje del Tania: "ואינו נתפס בהשגה עדיין, ולכן מתלבש בה אור אין סוף ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה כלל" ("y aún no es aprehendido por la comprensión, y por eso se reviste en ella la luz del Ein Sof, bendito sea, de quien ningún pensamiento Lo capta en absoluto"), porque no hay pensamiento capaz de aprehenderLo, mientras que mediante la fuerza de la jojmá sí es posible.
En el ejemplo que trajimos antes, el de la persona que está estudiando y de pronto le llega un destello de comprensión, vale la pena fijarse en cuándo cae ese destello: justamente cuando está sentado, confundido, sintiendo que ya no entiende nada. ¿Y por qué no cae en medio del estudio? Porque mientras está lleno de su ego, de su comprensión y de sus talentos, no es un keli (recipiente) para el Ein Sof. En el momento en que dice "no sé nada, no sé qué está pasando aquí", se pierde a sí mismo y se hace "ain" (nada), y entonces se convierte en recipiente para recibir el Ein Sof. Esta es la respuesta a la pregunta de cómo se llega a ese nivel. [No se quiere decir que la persona deba vivir confundida, sino que de tanto en tanto debe pararse en bittul para poder recibir.]
Dijimos que la jojmá del alma es el punto del destello dentro del intelecto, tal como se mencionó también en el capítulo 3 del Tania. Aquí cabe señalar que en jasidut se explica que en la jojmá, que es "koaj mah", hay dos niveles:
El "koaj" de la jojmá: el destello, "barak hamavrik" (el relámpago que relampaguea), la fuerza del alma que concibe toda invención.
El "mah" de la jojmá: el punto más elevado del alma, llamado en los maamarim de jasidut "yejidá shebanefesh" (la yejidá del alma).
Aquí, en el Tania, la intención apunta principalmente al "mah" de la jojmá: no a la jojmá como destello de una idea intelectual, sino a la yejidá del alma, de cuya fuerza proviene el poder de la mesirut nefesh, esa entrega por la cual el judío está dispuesto y es capaz de entregar su vida por Hashem. Esa es la jojmá del alma de la que se habla aquí, aunque el Alter Rebbe utilice la misma palabra "jojmá".
"ולכן כל ישראל, אפילו הנשים ועמי הארץ, הם מאמינים בה'" ("y por eso todo Israel, incluso las mujeres y los simples, creen en Hashem"). A primera vista, ¿para qué subrayar esto? El Alter Rebbe viene a enseñarnos que una carencia en la profundidad intelectual no constituye carencia alguna en la emuná: lo uno no es función de lo otro. Más aún: es un hecho que justamente aquel a quien le falta profundidad intelectual puede tener una fe con la máxima intensidad. [Y en el Hayom Yom se trae que no hay que ir detrás del intelecto, porque el intelecto es limitado y medido, y cuando la persona pretende investigar y comprenderlo todo, eso mismo le estorba para creer.]
Y la razón: "שהאמונה היא למעלה מן הדעת וההשגה" ("porque la emuná está por encima del daat y de la aprehensión"). La emuná no es función del conocimiento, del estudio, de la comprensión ni de la profundidad. La emuná está por encima del intelecto; la emuná es visión, la emuná es la jojmá del alma.
"כי פתי יאמין לכל דבר וערום יבין גו'" ("porque el simple cree toda cosa, mas el sagaz entiende..."). En su sentido llano, el versículo parece describir una carencia: el sagaz, el dotado de intelecto, entiende; mientras que el simple, que no puede entender, cree. Pero el versículo encierra una comprensión más profunda, y es la inversa: cuando se trata de asuntos que están por encima del intelecto, de asuntos de Divinidad, justamente el simple está más cerca, mientras que al sagaz, que todo el tiempo quiere entender, le resulta difícil.
Por eso, ¿de quién se dijo "el simple cree toda cosa"? De Moshé Rabeinu. En la zarza ardiente, en la primera revelación Divina que recibió, Moshé Rabeinu se acercó como un "simple", aun siendo el más sabio de todos los hombres, porque entendió que en la Divinidad el intelecto no es el keli. En eso no hay ninguna ofensa, al contrario, y en el lenguaje del Tania: "ולגבי הקב"ה, שהוא למעלה מן השכל והדעת ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, הכל כפתיים אצלו יתברך" ("y respecto del Santo, bendito sea, que está por encima del intelecto y del daat, y ningún pensamiento Lo capta en absoluto, todos son como simples ante Él"). En los asuntos limitados hay quien entiende más y quien entiende menos, y allí la simpleza es una carencia; pero frente a la Divinidad todo ser humano es un simple, y allí la simpleza es una virtud. Y a quien cree que entiende todavía le llevará tiempo entender que no entiende.
Algo semejante se cuenta de dos judíos que entraron a yejidut con uno de los Rebes: primero entró un judío simple y pobre y permaneció muy poco tiempo, y después entró el hombre rico y permaneció largo rato. Se asombró el judío simple de que justamente al rico se le dedicara tanto tiempo. Le respondió el Rebe: tú captas el asunto de inmediato, y no necesito mucho tiempo para explicarte que eres pobre y que no tienes nada; en cambio él, que entra lleno de sí mismo, requiere mucho tiempo hasta ser conducido a ese mismo punto. El pobre sabe enseguida que no tiene nada, llega en bittul absoluto y quiere recibir. Quien se acerca como un simple es un keli mucho más grande para la Divinidad.
A continuación el Alter Rebbe trae un versículo de Tehilim (capítulo 73), que admite dos interpretaciones: "דכתיב ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך, ואני תמיד עמך וגו'" ("como está escrito: y yo era un bruto y no sabía, como una bestia era contigo, y yo estoy siempre contigo"; y la continuación del versículo: "has tomado mi mano derecha"):
La interpretación simple: a pesar de que soy un bruto y no sé, y soy como una bestia que nada comprende, aun así estoy siempre contigo, y eso no lo impide.
La interpretación del Tania: al revés. El rey David dice que precisamente porque "era un bruto y no sabía, como una bestia era", por eso mismo "estoy siempre contigo". Quien se acerca a la Divinidad desde el saber que no sabe nada es el más apto para captar Divinidad, y en sus palabras: "כלומר שבזה שאני בער ובהמות אני תמיד עמך" ("es decir, que por el hecho mismo de ser bruto y como una bestia, estoy siempre contigo").
Cuando se trata de asuntos de comprensión, que la persona use sus talentos. Pero cuando se trata de Divinidad y de emuná, que no se acerque como un "sabelotodo", porque eso le va a estorbar. Que se acerque como un simple que no entiende y no sabe, como quien es nada y vacío, y entonces podrá captar y acercarse. Y de aquí que los simples no tienen por qué sentir carencia alguna: hasta el rey David dice de sí mismo "era un bruto y no sabía, como una bestia era", y esa es su gran virtud: "y yo estoy siempre contigo".
Con todo, la conclusión no es que no haga falta comprender. El intelecto está activo todo el tiempo, y si la persona no lo usa para comprender Divinidad, Torá y mitzvot, terminará comprendiendo cosas opuestas, y eso sí le estorbará en los asuntos de la emuná. La persona debe comprender con su intelecto todo lo que pueda y estudiar sin límite, con la única condición de recordar que todo lo que estudia y sabe, en relación con la Divinidad, no es nada. El intelecto estorba solamente cuando se lo convierte en idolatría, cuando se transforma en la cima absoluta por encima de la cual no hay nada; pero cuando la persona sabe que el intelecto es uno de sus kelim (tiene manos, tiene pies y tiene también un cerebro), entonces no es un factor que estorbe. En la Torá se requiere comprensión y se requiere intelecto; solo que el keli para recibir Divinidad está por encima del intelecto.
Y dado que es el acercamiento desde el bittul el que acerca, "ולכן אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה' על הרוב" ("y por eso incluso el más liviano de los livianos y los transgresores de Israel entregan su vida por la santidad de Hashem, por lo general"), es decir, habitualmente: una persona que está entre los más livianos de los livianos y entre los transgresores de Israel, cuando llega el momento de mesirut nefesh, entrega su vida y muere por el Kidush Hashem.
Como la conocida historia del "ladrón santo": en una de las aldeas de Polonia se encuentra su tumba, y sobre ella está escrito "el ladrón santo". Aquel judío era de los más livianos de los livianos y se ganaba la vida robando, y un día decidió robar de la iglesia las estatuas de plata y oro. Cuando lo atraparon le dijeron que su delito era doble: no solo era un ladrón, sino que había robado de la iglesia profanando sus objetos sagrados, y por eso le correspondía un castigo severo. En el tribunal, el juez le propuso: si cambia de religión, será considerado un ladrón común y su castigo será aliviado; y si no, será quemado. Respondió aquel ladrón: "Eso de ninguna manera, yo moriré por el Kidush Hashem". Lo quemaron y murió santificando el Nombre, y finalmente lograron llevar su cuerpo a sepultura judía. Era un ladrón, el más liviano de los livianos, pero en el momento de la verdad se le reveló el punto esencial de su judaísmo.
Y como la conocida historia de la Guemará sobre Rabí Elazar ben Durdaya, que no hubo transgresión que no cometiera ni cosa grave que no hiciera; y cuando escuchó de aquella mujer que Elazar ben Durdaya ya no podía volver en teshuvá, las palabras tocaron ese punto de estar perdido, y dijo: "¿Yo estoy perdido? No puede ser". Pidió a los cielos y a la tierra, a las montañas y a los vientos del mundo que suplicaran misericordia por él, y al final dijo: "el asunto no depende sino de mí", e hizo teshuvá hasta que su alma salió de él, y fue llamado "Rabí" Elazar ben Durdaya. Resulta, pues, que incluso el más liviano de los livianos no perdió la jojmá de su alma ni perdió su emuná.
Y continúa el Alter Rebbe: "וסובלים עינויים קשים שלא לכפור בה' אחד, ואף אם הם בורים ועמי הארץ ואין יודעים גדולת ה', וגם במעט שיודעים אין מתבוננים כלל, ואין מוסרים נפשם מחמת דעת והתבוננות בה' כלל, אלא בלי שום דעת והתבוננות, רק כאילו הוא דבר שאי אפשר כלל לכפור בה' אחד, ובלי שום טעם וטענה ומענה כלל" ("y soportan torturas terribles con tal de no negar al Hashem Uno, aun siendo ignorantes y simples que no conocen la grandeza de Hashem, y aun lo poco que saben no lo contemplan en absoluto, y no entregan su vida por efecto del daat y la contemplación en Hashem en absoluto, sino sin ningún daat ni contemplación, solo como si fuera algo totalmente imposible negar al Hashem Uno, y sin ninguna razón, ni argumento ni respuesta"). No entrega su vida porque haya hecho un cálculo y llegado a la conclusión de que corresponde entregarla; el asunto ni siquiera asciende en él al nivel de las consideraciones. Y si fuera cuestión de razones, habría lugar para el argumento "quizás no" y para la respuesta "quizás sí"; pero como aquí no hay razón, no hay argumento ni hay respuesta, sino un axioma: no puede ser de otro modo.
¿De dónde proviene esta mesirut nefesh en alguien que no estudió ni cumplió en toda su vida? De la jojmá del alma, que es el keli para la Divinidad. Cada uno de los descendientes de Avraham, Itzjak y Iaakov, y también todo aquel que se convierte según la halajá y se vuelve hijo de Avraham, Itzjak y Iaakov, recibe esa jojmá del alma. [Al alma misma se la puede elevar a un nivel más alto "según sus acciones", como aprendimos en la parte anterior, pero la jojmá del alma no necesita ser mejorada ni elevada: es Divinidad en su máxima intensidad iluminando dentro del alma, el aspecto de la yejidá del alma.]
Y concluye el Alter Rebbe: "והיינו משום שה' אחד מאיר ומחיה כל הנפש על ידי התלבשותו בבחינת חכמה שבה, שהיא למעלה מן הדעת והשכל המושג ומובן" ("y esto es porque Hashem Uno ilumina y vivifica a toda el alma mediante Su revestimiento en el aspecto de jojmá que hay en ella, que está por encima del daat y del intelecto aprehendido y comprendido"), tal como mencionó antes: "la jojmá da vida a quien la posee". Todo intelecto aprehendido y comprendido pertenece al ámbito de lo limitado, mientras que la jojmá del alma es incomparablemente más elevada que él.
En resumen: en esta parte aprendimos que la fuerza de la jojmá del alma, que es "koaj mah", aquello que no es aprehendido ni comprendido, es el lugar donde la Divinidad reside dentro del alma, y en ella se reviste la luz del Ein Sof, de quien "ningún pensamiento Lo capta en absoluto". La jojmá es la fuente del intelecto y está por encima de la biná, y por eso justamente el bittul y la sensación de "no sé" son el keli para recibirla. De aquí que la emuná no dependa de la profundidad intelectual: "todo Israel, incluso las mujeres y los simples, creen en Hashem", y precisamente quien se acerca como un simple es el gran keli para la Divinidad, como Moshé Rabeinu en la zarza y como el rey David al decir "era un bruto y no sabía, como una bestia era contigo". De aquí también la mesirut nefesh de los más livianos de los livianos, sin ninguna razón, argumento ni respuesta, que brota de la jojmá del alma, la yejidá del alma. Con esto quedaron respondidas las dos primeras preguntas: la raíz del amor es la jojmá del alma, y es herencia que nos llega de nuestros patriarcas, puesto que "los patriarcas son la carroza".
En la próxima parte nos ocuparemos de las dos preguntas restantes: cuál es el contenido de este amor y qué es lo que pide, y hacia dónde aspira la persona cuando esta emuná se le revela.