Introducción: La alabanza del alma a través de sus miembros
En el capítulo 4 de Shir HaShirim, el Amado Supremo, el Santo - bendito sea -, alaba a la amada, el alma, miembro por miembro. Sin embargo, cada miembro no es un órgano físico, sino un signo y una alusión a una de las fuerzas del alma: los dientes corresponden a las facultades del análisis y la reflexión, los labios al poder del habla, el cuello al dominio del alma sobre el cuerpo, y los pechos a las fuerzas que despiertan en el hombre. Seguiremos el orden de los versículos, según la explicación del Malbim.
«Tus dientes como rebaño de ovejas esquiladas» - Los treinta y dos senderos de la sabiduría
שִׁנַּיִךְ כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת שֶׁעָלוּ מִן הָרַחְצָה שֶׁכֻּלָּם מַתְאִימוֹת וְשַׁכֻּלָה אֵין בָּהֶם׃ (ד, ב) - Tus dientes son como rebaño de ovejas esquiladas que suben del lavadero, que todas paren mellizos y ninguna de ellas es estéril.
Como se ha explicado, los dientes son una densificación de los excedentes del cuerpo que salen al exterior, y de la misma manera aquí vienen a aludir al alma. Si hablamos del alma intelectiva (el alma racional o «hablante», el nivel más bajo que está conectado a la materia, en contraste con el alma divina en el hombre), el Malbim explica que el intelecto se manifiesta a través de diversas facultades y acciones.
Él explica que existen proposiciones y silogismos que pertenecen a la «sabiduría de la crítica del intelecto». No entraremos en detalle para explicar esto, ya que el propio Malbim no se extiende en ello; solamente señala que la crítica del intelecto se refiere a las obras que escribieron los sabios antiguos para analizar la capacidad analítica humana. El hombre construye proposiciones mediante el examen lógico, a través de deducciones y silogismos, comparando un concepto con otro (dimuy milta lemilta). La «fuerza del examen intelectual» se refiere a la capacidad del ser humano para investigar las cosas, profundizar en ellas e interiorizarlas. Los antiguos establecieron treinta y dos reglas para esto. No tenemos una comprensión acabada de ello, y el propio Malbim tampoco las enumera; aun si las estudiáramos, probablemente nos resultaría difícil definir tales conceptos. De cualquier modo, la lógica humana se sustenta en treinta y dos reglas.
Explica el Malbim: esto corresponde a los treinta y dos dientes, que son los treinta y dos senderos de la sabiduría. Estos treinta y dos senderos son los que canalizan y transmiten hacia aquí la fuerza del análisis profundo, la lógica recta, la analogía entre conceptos y el examen de la raíz de cada cosa. Son como conductos, como treinta y dos influencias de sabiduría de las cuales emana toda la reflexión y el razonamiento humano. Y en correspondencia con ellos están los dientes: dieciséis arriba y dieciséis abajo.
«Que suben del lavadero»: porque el análisis intelectual es un examen que pone a prueba cada concepto, profundiza en él y lo depura meticulosamente para que resulte puro y limpio. Los treinta y dos senderos lavan cada asunto, lo observan y lo examinan hasta el fondo. «Como rebaño de esquiladas»: limpio de toda escoria y defecto. «Y ninguna de ellas es estéril (shejulá)»: el término shejulá alude a algo que sufre una pérdida, como «un oso privado de sus crías» (dov shajol). Aquí no hay carencia alguna, sino la dimensión de la sabiduría: una sabiduría plena, íntegra y santa, con el más alto rigor y pureza, como ovejas que acaban de salir del baño.
«Como un hilo de escarlata son tus labios» - El poder del habla
כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ׃ (ד, ג) - Como un hilo de escarlata son tus labios y tu habla es hermosa; como gajo de granada es tu sien detrás de tu velo.
Ahora el Amado Supremo alaba al alma en lo que respecta a su habla: el poder de la palabra en el ser humano, que es la facultad espiritual que nos diferencia de todos los animales. Los animales carecen de habla; a lo sumo se comunican mediante señales externas. Uno no ve a dos leones sentados conversando entre sí, ni a dos monos. Y eso no es lo peor de ellos; mejor que no conversen. Pero la capacidad de analizar un asunto, profundizar y expresarlo en palabras no la posee ningún animal. Incluso el loro se limita a repetir mecánicamente lo que escuchó; no comprende ni asimila lo que dice. Entre los animales sólo existe una comunicación mínima de señales: advertencia de peligro, indicación de comida en cierto lugar, fuego que se aproxima y cosas semejantes. Una comunicación sumamente básica.
El ser humano posee la facultad del habla, y cuando se desea destacar su grandeza se le define como «un espíritu que habla» (rúaj memalalé), pues es del alma espiritual de donde recibe el poder del habla. Y ahora la alaba por ello: «Como un hilo de escarlata son tus labios», en alusión a las palabras y los conceptos que emanan del alma hacia el exterior, permitiendo que quien ha comprendido algo pueda transmitirlo a los demás mediante el habla. El hilo de escarlata era el hilo sobre el cual se ensartaban las perlas: había muchas perlas sueltas, y el hilo venía a unirlas en un solo collar. Así ocurre con el hombre: miles de conceptos pueden agitarse en su mente, y en unas pocas frases logra ordenarlos. Este es el poder del intelecto: la analogía de un concepto con otro, la creación de patrones, la unión de lo semejante y la distinción de lo diferente.
En cierta ocasión, un maskil (un ilustrado de la Haskalá) acudió ante el Gaón de Vilna. Es sabido que los maskilim se ocupaban mucho de lashón hakódesh (la lengua sagrada); baruj Hashem hoy en día la han dejado, hoy todo es "hola", "chau" y cosas por el estilo, pero en aquel tiempo se metían mucho con ella, metieron mano en ella y, lamentablemente, la ensuciaron con varias expresiones. Ya se han mencionado algunas expresiones que ensuciaron lashón hakódesh, entre ellas "agvaniá" (tomate), y al buen entendedor, pocas palabras. De todos modos, aquel hombre se presentó ante el Gaón de Vilna con diecisiete preguntas. Es una historia larga, ya relatada en otra ocasión, y no detallaremos aquí cómo terminó aquel hombre el día ni lo que escribió después. Lo que interesa traer a colación como ejemplo es que el Gaón de Vilna miró la hoja y dijo: "Aquí no hay más que tres preguntas en total". Y le analizó las diecisiete: la pregunta diecisiete es en realidad la cuatro, solo que con otro ejemplo; la pregunta tres es la doce, y es también la quince. En resumen, le demostró que todas las preguntas estaban contenidas en tres preguntas y nada más.
A esto se refiere "como hilo de grana son tus labios": así como el hilo escarlata ensarta muchas perlas y forma con ellas un solo collar, así la persona, mediante el poder del habla, toma multitud de elementos dispersos, toda una mezcla confusa, y pone orden en ellos. En unas pocas frases, de repente uno capta el asunto. Antes reinaba una confusión absoluta, decenas de conceptos que no se sabía cómo ordenar, y en unas pocas frases la persona lo pone todo en orden. Este es el poder del habla: con la fuerza del alma es capaz de engarzar discursos y conceptos enteros.
Y no solo esto, sino también "y tu hablar es hermoso" (umidbarej navé). Explica el Malbim que midbarej hace referencia al habla con la que el alma se expresa en la Torá y en la profecía. Muchos cometen el error de pensar que midbarej significa "tu desierto" (midbar), pero es un error; según todos los comentaristas, midbarej es el habla (dibur). "Umidbarej navé" - lo que tú hablas en Torá y profecía es una dimensión de morada santa (navé kódesh). Aquí ya se trata de palabras sagradas, y esto es auténtica belleza, una verdadera morada de esplendor.
"Como gajo de granada es tu sien" - La esencia misma del alma
Después de haber descrito aquello que se manifiesta a partir del alma - los conceptos, las frases, las palabras, a través de los cuales puede apreciarse su poder y su grandeza -, viene a decir: repara en que la esencia misma del alma es grande por sí misma, y no solo por lo que de ella emana. Pues el habla es la exteriorización del alma, su manifestación hacia afuera. Como le dijo una vez alguien a su compañero: "Antes de que hablaras, pensaba que no eras sabio; ahora que hablaste, confirmé que estaba en lo cierto". A veces la persona habla cuando más le valdría callar. La persona amontona palabras, y "en la multitud de palabras no falta transgresión"; en particular quien pretende exhibir todos sus conocimientos en tres minutos. Quien demuestra todos sus conocimientos en tres minutos, revela de inmediato que esos son todos sus saberes: ya soltó todo lo que tenía. El sabio sabe también callar, sabe cuándo no hablar y, por el contrario, no siente la necesidad continua de demostrar su sabiduría ni de ostentar su instrucción.
Por eso se afirma: el alma en su propia esencia, incluso sin el habla, es "como gajo de granada es tu sien", llena como una granada. Sobre la granada dijeron que contiene 613 granos; no necesariamente porque toda granada tenga literalmente 613 granos, sino porque alude a los 613 preceptos (Taryag). Del mismo modo, la esencia del alma está colmada de luces, y en palabras del Malbim: luces intelectuales divinas. "Tu sien" (rakatej) connota también vacío (del hebreo rik): a pesar de que el alma no ocupa espacio físico, no se puede localizar su lugar, ni pesarla, ni medirla ni cuantificarla, a pesar de todo es como un gajo de granada, como una granada rebosante.
"Detrás de tu velo" (mibaad letzamatej): ya se explicó que tzamat connota atadura y conexión. Esta alma está ligada al cuerpo, y solo percibimos una mínima parte de sus luces a través del cuerpo; y ya desde allí sentimos las fuerzas del alma, su grandeza y su potencia, constatando que está tan llena y santa como una granada. Aunque sea "rakatej" - invisible e inasible, sin que se la pueda examinar palpablemente, hallar, tocar o palpar, como si fuese algo vacío -, con todo es santa y plena como una granada.
"Como la torre de David es tu cuello" - El dominio del alma sobre el cuerpo
כְּמִגְדַּל דָּוִיד צַוָּארֵךְ בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת אֶלֶף הַמָּגֵן תָּלוּי עָלָיו כֹּל שִׁלְטֵי הַגִּבֹּרִים׃ (ד, ד) - "Como la torre de David es tu cuello, edificada para baluarte; mil escudos cuelgan de ella, todos escudos de valientes" (4:4).
Hasta aquí se describió al alma en la forma en que actúa mediante las percepciones intelectivas y su sabiduría; de aquí en adelante se describirá cómo el alma domina sobre el cuerpo, cómo guía a todo el cuerpo humano para que cumpla su voluntad y no se deje arrastrar tras sus deseos materiales.
Explica el Malbim: ahora desciende de la descripción del cráneo, que es la morada del alma intelectiva (nefesh hamaskélet), hacia la parte media del cuerpo, donde mora el alma vital (nefesh hajayunit). La función del alma intelectiva son las percepciones y alcances espirituales; el alma vital, en cambio, está ligada a la sangre y pone en marcha el cuerpo físico. Y el cuello actúa como una especie de cortina o división: hay un compartimento superior - el intelecto, la cabeza, el cerebro, que es lo principal del cuerpo - y está el cuello, que funciona como un tabique divisorio entre la parte más espiritual y la parte más baja, entre el cráneo y el tronco. Por así decirlo, el alma que reside arriba, en el cráneo, eleva su voz, influye y gobierna sobre todo el cuerpo a través de esta separación, a través de ese velo en el cuello que distingue entre el recinto superior y el inferior.
Por ello compara el cuello con la torre de David edificada para baluarte, sobre la cual apostaban los guerreros: "mil escudos cuelgan de ella, todos escudos de valientes" (los shlatim son escudos). Esto significa que desde allí gobierna sobre todo el cuerpo frente a la contienda contra la inclinación al mal (yétzer hará), contra ese "rey viejo y necio" que cercó la ciudad con redes y baluartes, frente al cual el alma debe luchar. ¿Desde dónde combate? Desde allí, desde la torre de David, desde el cuello. Desde la parte superior, por así decirlo, dispara sus flechas e irradia su gobierno hacia todo el cuerpo abajo. Así como en la torre de David los valientes se hallaban en lo alto y desde allí controlaban lo que ocurría abajo, de igual modo el alma, en su parte superior, influye y domina sobre la parte inferior del ser humano, donde se encuentran los deseos, los impulsos y el yétzer hará, ese rey viejo que tendió redes y asedios; y ella es quien ejerce el dominio.
Y esto es lo que está escrito: "Y se halló en ella a un hombre pobre y sabio, y él libró la ciudad con su sabiduría" (Kohélet 9:15). ¿Dónde reside la sabiduría? En el intelecto. "Un hombre pobre y sabio" - pequeño pero sabio, ubicado en la cabeza, y mediante él se salvó la ciudad. Y la ciudad, como ya se ha mencionado, representa al cuerpo humano. Quien lo desee puede remitirse a las explicaciones sobre el libro de Yoná según el Gaón de Vilna (el Gr"a), donde se profundiza ampliamente en este tema.
El Malbim enumera aquí diversas fuerzas en el ser humano: la fuerza que despierta el deseo, la fuerza motriz, la fuerza rectificadora, la fuerza motriz imperativa y la fuerza motriz ejecutiva. Sin entrar en el análisis detallado de todas ellas - sobre las cuales el Malbim se explaya con mayor amplitud -, observemos el siguiente versículo y comprendamos cómo se ejerce el dominio mediante la fuerza del alma.
Tus dos pechos - la fuerza del deseo y la fuerza de la ira
שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה הָרוֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים׃ (ד, ה) - Tus dos pechos son como dos cervatillos, mellizos de gacela, que pastan entre los lirios (4:5).
Al descender desde el cuello hacia abajo se llega a los dos pechos, que en la alegoría representan la facultad del deseo y la facultad de la ira. Los sabios antiguos hablaron profusamente de estas dos fuerzas fundamentales en el ser humano, y el propio Gr"a se extiende en explicarlas. La facultad del deseo es la inclinación por la cual el hombre apetece todo lo placentero, deleitable y agradable; mientras que la facultad de la ira es la fuerza que lo arrastra al enojo y a irritarse por lo que acontece a su alrededor.
Explica el Malbim que ambas son "hijas de una misma madre", pues tienen un origen común. Y ofrece una parábola: una persona codicia un alimento que está en manos de su compañero, y ese deseo la conduce a la ira, a la pulsión de arrebatárselo y quitárselo. Resulta entonces que la facultad del deseo y la de la ira son dos compañeras inseparables (*tarén re'ín delá mitparshín*); por ello se las llama "mellizos de gacela", como gemelos nacidos de un mismo vientre.
Mediante el liderazgo del alma divina, esta logra un dominio absoluto sobre ambas fuerzas, y así ellas se convierten en aquellas que "pastan entre los lirios": no apetecen ni se despiertan sino hacia lo espiritual, hacia el servicio a Hashem y el cumplimiento de Sus mitzvot. Y al referirse a la facultad de la ira, no significa únicamente el enojo manifiesto; también puede traducirse en el fervor y la fuerza con que la persona actúa. Aquellos dos pechos, como dos cervatillos mellizos procedentes de un mismo impulso inferior, son regidos por el alma para pastar entre los lirios y buscar la fragancia más pura. Es decir, estas fuerzas canalizan influencias santas, en lugar de desbocarse a su antojo y esclavizar a la persona. Al contrario, el alma impera sobre ellas y las orienta hacia el buen aroma espiritual.
Y en esto radica también el concepto del altar: el hombre necesita que la fuerza del alma sea capaz de gobernar sobre la carne y el cuerpo, de modo que lo corporal quede postrado bajo el poder del alma, y el alma, en cierto modo, "consuma" la carne. Mediante este consumo metafórico de lo carnal, se eleva toda la materialidad y las acciones físicas hacia el servicio del Creador. Esta es, con exactitud, la dimensión profunda del sacrificio (korbán).
Hasta que despunte el día - el apego espiritual a través del Beit Hamikdash
עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים אֵלֵךְ לִי אֶל הַר הַמּוֹר וְאֶל גִּבְעַת הַלְּבוֹנָה׃ (ד, ו) - Hasta que despunte el día y huyan las sombras, me iré al monte de la mirra y a la colina del incienso (4:6).
¿Hasta cuándo perdurará esta íntima unión entre el Amado y la amada? "Hasta que despunte el día". Esto viene a indicar que cuando las fuerzas de la materia resurjan, parecería que el alma habría de separarse de la adhesión divina sin poder mantenerla. Y todo esto hubiese sido cierto en los tiempos en que no existía el Beit Hamikdash; pero una vez que el Templo está erigido, la presencia de la Shejiná desciende a este mundo inferior mediante los sacrificios. Es por este poder que se dijo: "Un palanquín se construyó el rey Shelomó", pues el Santo, bendito sea, posa Su presencia sobre el alma de Shelomó aun cuando se encuentra investida en el cuerpo físico.
Explica el Malbim: cuando el vínculo se ve interrumpido por la materia, no puede perdurar por sí solo, dado que lo material se le opone. No ocurre así con el servicio del Beit Hamikdash, que es continuo y se lleva a cabo precisamente a través de elementos físicos: sacrificios que pueden ofrecerse siempre, libaciones que pueden verterse siempre y ofrendas vegetales que pueden presentarse constantemente. En cambio, si el ser humano tuviera que apegarse de modo puramente individual, ello dependería únicamente de una contemplación intelectual y una devoción espiritual ininterrumpidas, ¿y quién es capaz de sostener semejante estado? ¿Quién puede mantenerse todo el tiempo en elevación intelectual y adhesión espiritual constante, alcanzando una profecía perpetua? Es humanamente imposible. Moshé Rabenu mereció permanecer cuarenta días y cuarenta noches despojado de la materia, pero en el orden natural, el cuerpo y sus necesidades terminan por reclamar su lugar. No obstante, cuando la unión no depende de una espiritualidad abstracta sino que se canaliza a través de lo físico - por medio del Beit Hamikdash, donde se ofrecen sacrificios de continuo -, dicha conexión puede subsistir. Las libaciones y los sacrificios constituyen, por así decirlo, el sustento de la realidad espiritual en la tierra, haciendo que la Shejiná, al unirse al Santuario, se conecte también con el alma de Shelomó.
Dice el Malbim: así como el alimento material es la causa de que el alma permanezca en nosotros - ya que si una persona decidiera no comer durante dos semanas, también el alma se declararía en huelga y decidiría que este lugar no es apto para ella - así lo más selecto que ascendía de las ofrendas consumidas por el fuego, y lo que se quemaba sobre el altar, era la causa de la presencia de la Shejiná. Así como cuando uno come el alma mora en su interior, así en el Beit HaMikdash, cuando se ofrecen sacrificios, la Shejiná mora en él. Esto se corresponde con aquello, y vimos que hay muchos otros paralelismos entre el hombre y su alma y entre la Shejiná y el Beit HaMikdash.
Y esto es lo que significa "Iré al monte de la mirra". ¿Qué es el mor (la mirra)? Dice el Malbim: lo más puro y selecto del reino animal. El mor es el almizcle, un perfume muy especial que extraían de la sangre de un animal en la India. ¿Y qué es la "colina del incienso"? El incienso (levoná) es la parte más pura y selecta del reino vegetal, un aroma muy especial. Prestemos atención: aquí hablamos de dos tipos de aromas, uno de origen animal y otro de origen vegetal. ¿Y qué viene a enseñarnos esto? Que el Santo, bendito sea, recibe como ofrenda tanto del reino animal como del vegetal: del animal provienen los animales ofrecidos, y del vegetal provienen las ofrendas de harina (menajot) y las libaciones. Allí, en el lugar del Beit HaMikdash, se ofrece tanto de lo animal como de lo vegetal.
¿Y por qué al incienso se lo llama "colina"? Dice el Malbim: porque la colina es más pequeña que la montaña, ya que la categoría de lo vegetal es inferior a la de lo animal. Si se analiza qué es más selecto, ofrecer un toro es superior a ofrecer una ofrenda de harina, y por eso representa el nivel de colina, un grado menor frente al concepto de montaña. "Iré al monte de la mirra" representa el aspecto animal, como la mirra que proviene del animal; "y a la colina del incienso", como el incienso que proviene del vegetal.
Y mediante esto: "hasta que despunte el día"; incluso cuando el día expire, cuando el alma no pueda alcanzar intelecciones sublimes por sí misma ni por su propio apego a lo divino, y "huyan las sombras", una situación en la que la sombra se va alejando, aun así: "iré al monte de la mirra". Mi conexión será a través del monte de la mirra y de la colina del incienso, a través del Beit HaMikdash, a través del lugar donde el Santo, bendito sea, hace residir Su Presencia. El alma de Shelomó se conecta desde allí, y aunque no se encuentre en una contemplación constante, de todos modos existe una conexión divina gracias a que el Santo, bendito sea, desciende y hace morar Su Shejiná aquí, en este mundo inferior.
כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי - ביטול המום הקבוע
כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ׃ (ד, ז) - Toda tú eres hermosa, amada mía, y no hay defecto en ti.
Ahora, cuando se describe que la conexión es perpetua y que tanto el alma animal como el alma vegetal se unifican hacia el Beit HaMikdash, y el Santo, bendito sea, halla complacencia en ellas y recibe las ofrendas como aroma grato, el Santo, bendito sea, dice: "Toda tú eres hermosa, amada mía, y no hay defecto en ti".
Hasta ahora había en ti un defecto permanente. ¿Cuál era ese defecto permanente? El alma animal y vegetal del propio hombre, nuestra atadura al cuerpo. ¿Por qué es un defecto permanente? Porque el alma, como dijimos, no puede mantenerse en percepciones espirituales constantes, y el cuerpo siempre tira hacia abajo, lo que en el pasado causaba la interrupción de la conexión. Pero ahora el Santo, bendito sea, dice: ahora que existe el Beit HaMikdash, y que "iré al monte de la mirra y a la colina del incienso", entonces "toda tú eres hermosa, amada mía, y no hay defecto en ti". Terminamos con aquel defecto que provocaba el descenso del alma una y otra vez y su separación del Amado celestial. Ya no posees ese defecto; ahora puedes conectarte con el Infinito, bendito sea, de forma continua, y las fuerzas corporales ya no ejercen dominio sobre ti.
אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה - מאירוסין לנישואין
אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים׃ (ד, ח) - Conmigo desde el Líbano, novia mía, conmigo desde el Líbano vendrás; contemplarás desde la cumbre de Amaná, desde la cumbre de Senir y de Jermón, desde las guaridas de leones, desde los montes de leopardos.
El Santo, bendito sea, le dice: a partir de ahora no me separaré de ti. ¿Y por qué se la llama "novia" (kalá)? Dice el Malbim: porque el Santo, bendito sea, la introdujo, por así decirlo, como a una novia que entra bajo la jupá. Una novia que entra bajo la jupá convive con su esposo de forma constante; antes estaba comprometida, encontrándose solo de vez en cuando, y ese era el estado anterior de Shelomó. Pero ahora, dado que existe el Beit HaMikdash, la unión entre el alma de Shelomó y el Santo, bendito sea, es permanente.
¿Y qué es el Líbano (Levanón)? El Levanón es el Beit HaMikdash, que emblanquecía (malbín) la oscuridad del alma y emblanquecía las faltas de Israel. El hilo de grana que había en el Beit HaMikdash se volvía blanco en Yom Kipur cuando el pueblo de Israel era justo, de allí Levanón. Dice el Santo, bendito sea: "Conmigo desde el Líbano, novia mía, conmigo desde el Líbano vendrás" - sal del encierro del cuerpo, pues este ya no representa un obstáculo para ti, y ven conmigo, mantente unida a Mí hacia la morada espiritual, hacia los niveles elevados y las supremas intelecciones.
"Mira desde la cumbre de Amaná" - allí, en el Bet HaMikdash, se adquiere la fe (emuná); allí se manifiesta la Shejiná y allí ocurren milagros constantes. "Desde la cumbre de Senir y de Jermón" - así como en Senir y en Jermón el Santo, bendito sea, hizo milagros para el pueblo de Israel cuando estaban en el desierto, así continuaron los milagros también en el Santuario: ninguna mujer abortó por el olor de la carne consagrada, no se vieron moscas en el matadero, el pan de la proposición (léjem hapanim) permanecía caliente tras siete días, en el momento de retirarlo. Todos estos fueron milagros continuos en el Bet HaMikdash, y a través de ellos se alcanza la emuná. "Mira desde la cumbre de Amaná" - contempla al Santo, bendito sea, y conéctate con Él desde el lugar que es la cúspide de la fe.
"Desde las guaridas de los leones, desde los montes de los leopardos" - explica el Malbim: el león atemoriza a todos los animales por su poderío (guevurá) y su fuerza; el leopardo, en cambio, no posee tanta fuerza, pero tiene osadía - "sé audaz como un leopardo". El leopardo aparenta más de lo que realmente es. Al león lo ves: es grande, imponente, y basta con mirarlo para llenarse de temor. El leopardo es mucho más pequeño, pero tiene audacia y es capaz de atacar con osadía. El versículo viene a describir que, mediante el despertar del rasgo de la fuerza y de la audacia para el servicio divino (Avodat Hashem), el cuerpo mismo no se rebelará contra el servicio a Dios. Y esto es: "Sé audaz como el leopardo, ligero como el águila, veloz como la gacela y fuerte como el león para hacer la voluntad de tu Padre en los Cielos". Cuando uno actúa con todas sus fuerzas en el servicio a Hashem, automáticamente las fuerzas del cuerpo - que desean adormecer al hombre, llevarlo a la pereza y al aburrimiento, y apartarlo de la labor - se someten; cuando la persona actúa con vigor absoluto, logra sobreponerse tanto a las fuerzas corporales como a la realidad material que busca degradarlo.
Y esto es lo que Él dice aquí: al despertarte para Mi servicio, "mira desde la cumbre de Amaná, desde la cumbre de Senir y de Jermón", gracias a ello lograrás actuar "desde las guaridas de los leones, desde los montes de los leopardos" - podrás desplegar tu fuerza, que es la fuerza del león y del leopardo, contra las fuerzas materiales. Y los leones, dice el Zóhar sagrado, son los talmidei jajamim que se ocupan de la Torá - y la palabra Oraitá (Torá) también guarda relación con el león (Aryé). Los sabios que se dedican al estudio de la Torá se fortalecen por el mérito de este empeño, adquiriendo el poder de sobreponerse a la mala inclinación (Iétzer Hará) y a la atracción de la materia corporal.
Me cautivaste el corazón con uno de tus ojos - Basta con el servicio del corazón
לִבַּבְתִּנִי אֲחֹתִי כַלָּה לִבַּבְתִּנִי בְּאַחַת מֵעֵינַיִךְ בְּאַחַד עֲנָק מִצַּוְּרֹנָיִךְ׃ (ד, ט) - Cautivaste mi corazón, hermana mía, novia mía; cautivaste mi corazón con uno de tus ojos, con un collar de tu cuello.
Explica el Malbim: hasta ahora, la unión entre nosotros se daba mediante la comprensión intelectual en la mente; ahora el Santo, bendito sea, expresa que desea que sea a través del despertar del alma y del servicio del corazón. "Me cautivaste el corazón" (libavtini) - proviene del término lev (corazón). El corazón es la raíz de la vitalidad y la frescura en el ser humano, la fuerza que se despierta, la fuerza vital: un apego de corazón a corazón.
Hasta ahora, antes de la construcción del Bet HaMikdash, vimos que era necesario captar la realidad con ambos ojos: el ojo de la visión y contemplación de la Divinidad, y el ojo de la contemplación de la Divinidad presente en el alma. Como explicamos: un ojo para contemplar la espiritualidad suprema, las moradas celestiales y las sagradas sefirot; y el segundo ojo para contemplar lo divino dentro del alma. Pero ahora dice el Santo, bendito sea: atrajiste mi corazón "con uno de tus ojos". Ya no es indispensable la aprehensión teórica profunda sobre la existencia del Creador, sobre la conducción de los mundos y sobre las sefirot; basta con mirar hacia el interior del alma, es decir, gobernar el microcosmos personal, dominar el cuerpo, las voluntades, los deseos y la materialidad. Es suficiente con que haya dominio sobre el corazón y sobre el cuerpo en virtud de ese ojo que contempla la fuerza divina que mora en el interior del cuerpo, sin necesidad de escudriñar Su gobierno en las realidades celestiales superiores. No se requiere la contemplación espiritual más elevada, la entrada al Pardés ni las sefirot supremas - basta "con uno de tus ojos".
Y asimismo: "Con un collar de tu cuello". Habíamos visto que el cuello simboliza el centro de control, desde donde el intelecto envía sus directivas: la mente está arriba y transmite sus mandatos hacia el cuerpo. Dice el Santo, bendito sea: basta con uno de los adornos de tu cuello, con el punto del intelecto práctico, en el que la razón exija y demande del cuerpo cumplir la voluntad de Hashem. No hace falta el intelecto puramente teórico que penetre en las elevadas concepciones metafísicas de la Divinidad para merecer la cercanía a Dios y alcanzar esa unión entre la amada y el Amado.
En resumen:
En estos versículos, el Amado celestial alaba al alma en todas sus facultades: los dientes aluden a los treinta y dos senderos de la sabiduría, que examinan y depuran cada asunto hasta dejarlo sin defecto; los labios representan el poder de la palabra que entrelaza múltiples conceptos en una sola cadena, y "tu hablar es grato" en la Torá y en la profecía; la sien como gajo de granada simboliza la esencia misma del alma, repleta de luces divinas aunque carezca de tangibilidad física; el cuello como la torre de David representa el centro de dominio del alma sobre el cuerpo en la batalla contra la inclinación al mal; y los dos pechos simbolizan la facultad del deseo y la de la ira, gemelos nacidos de una misma madre, a los cuales el alma gobierna hasta que "pastan entre los lirios". A partir de entonces, una vez construido el Bet HaMikdash, la unión se volvió constante: "Iré al monte de la mirra y a la colina del incienso", una conexión a través de las ofrendas (korbanot) animales y vegetales, con lo cual se anuló el defecto permanente: "Toda tú eres hermosa, amada mía, y no hay defecto en ti". Y en adelante, "conmigo desde el Líbano, novia mía", pasando de los desposorios (erusín) al matrimonio pleno (nisuín), bastando el servicio del corazón y el intelecto práctico que domina al cuerpo: "Cautivaste mi corazón con uno de tus ojos, con un collar de tu cuello".