El capítulo 38 de Yeshayahu presenta el "escrito de Jizkiyahu", el poema que el rey Jizkiyahu compuso tras enfermar y ser sanado. Las palabras que Jizkiyahu pronuncia aquí están expresadas en un lenguaje profundo y poético, un estilo destinado a manifestar la sublime grandeza de los conceptos que desea transmitir; por ello, procuraremos explicarlos principalmente siguiendo el enfoque del Malbim.
אֲנִי אָמַרְתִּי בִּדְמִי יָמַי אֵלֵכָה בְּשַׁעֲרֵי שְׁאוֹל פֻּקַּדְתִּי יֶתֶר שְׁנוֹתָי׃ - Yo dije: en la quietud de mis días iré a las puertas del Sheol; fui privado del resto de mis años.
Cualquiera que lee el versículo lo entiende en su sentido literal, semejante a la expresión común hoy en día: "Fulano partió en la flor de sus días", es decir, falleció en su juventud. Sin embargo, presten atención a lo que explica el Malbim, para lo cual introduciremos primero un gran principio sobre la esencia del tiempo. ¿Qué es, en realidad, el tiempo? ¿Acaso alguien ha encontrado alguna vez el tiempo, lo ha palpado, lo ha visto o lo ha olido? ¿Es el tiempo un concepto inventado o existe en la naturaleza?
El Rambán formula un principio fundamental que a Einstein le llevó ochocientos años descubrir: el tiempo solo existe allí donde existe la materia. Donde no hay materia, el tiempo no tiene cabida. Es decir, la esencia del tiempo es abstracta, pero actúa sobre lo corpóreo. Si existe un objeto material, el tiempo se aplica a él, y cada día que pasa sobre él lo desgasta y produce en él una alteración; este es un ejemplo de la naturaleza del tiempo. No obstante, si no hay materia alguna, el tiempo tampoco existe.
A partir de esta teoría se construyen hoy en día los aceleradores de partículas, y en ello radica todo el concepto del átomo. Einstein planteó que si se toma a un bebé y se le hace viajar a la velocidad de la luz en una nave espacial, dejando a su hermano gemelo aquí en la Tierra, dentro de diez años, cuando la nave aterrice, veremos a dos hermanos gemelos: uno de apenas días de nacido y el otro de diez años. A la velocidad de la luz, el tiempo se reduce a cero y se detiene. Esto es puramente teórico, puesto que no hay nada que pueda acelerarse a la velocidad de la luz y, según Einstein, tampoco es posible que lo haya, ya que cualquier objeto que alcanzara la velocidad de la luz se transformaría de masa en energía, como ondas de luz, dejando de ser material. Sin embargo, en términos prácticos, en personas que viajan a gran velocidad - Mach 2 o en un vuelo espacial - su reloj comienza a ralentizarse y no avanza al mismo ritmo que el nuestro. Se hace evidente, pues, que el concepto del tiempo depende del espacio, del lugar y de la materia. Donde no hay materia, como afirmó el Rambán, no hay tiempo.
Dicho sea de paso, esta es también la respuesta a la pregunta que muchos formulan: ¿qué hacía el Santo, bendito sea, antes de crear el mundo? ¿Una semana antes, un mes, un año, un millón de años antes? La pregunta carece de sentido desde su inicio, pues el mundo es materia, y antes de que existiera la materia, no existía el tiempo. Todo el tiempo depende de la existencia de la materia, y cuando la materia no existe, el tiempo tampoco tiene existencia.
Ahora explicaremos el versículo. Cuando el hombre vive y se mueve, hay movimiento de vida y decimos que el tiempo transcurre. Cuando el hombre muere, el tiempo se aquieta, pero aún no podemos decir que no haya tiempo, ya que existe un cadáver y este sigue siendo materia. Solo cuando el cuerpo se desintegre por completo y no quede nada de él, diremos que el tiempo se anuló por completo. Esto es lo que expresa Jizkiyahu: yo pensaba "en la quietud de mis días" (bidmí yamai), derivado de domem (inanimado, inmóvil), que alcanzaría un estado en el que mis días estarían quietos, silentes y sin movimiento, pues mientras el hombre vive sus días avanzan, y al morir sus días quedan inmóviles. "Iré a las puertas del Sheol" con la quietud de mis días, es decir, antes de que el Sheol consuma el cuerpo, hallándome apenas en la entrada, recién fallecido. Pero después de que el Sheol me consuma ya no estaré a las puertas del Sheol, sino en un estado de absoluta nada; el cuerpo se descompondrá sin dejar rastro, y entonces el tiempo no solo se detendrá sino que se reducirá a cero, porque el tiempo carece de significado cuando no hay materia. El tiempo general ciertamente continúa, pero mi reloj personal se ha extinguido. "Fui privado del resto de mis años": me fueron restados los años restantes, aquellos años que debía vivir quedaron ahora suprimidos de mi vida.
אָמַרְתִּי לֹא אֶרְאֶה יָהּ יָהּ בְּאֶרֶץ הַחַיִּים לֹא אַבִּיט אָדָם עוֹד עִם יוֹשְׁבֵי חָדֶל׃ - Dije: No veré a Yah, a Yah en la tierra de los vivientes; ya no contemplaré al hombre junto a los moradores del mundo transitorio.
Rashi explica: "No veré a Yah": ya no pronunciaré el Nombre de dos letras (Yah) en la tierra de los vivientes, pues solo los vivos pueden mencionarlo mientras que a los muertos no les está permitido, tal como está dicho: "No alabarán los muertos a Yah". Es una ley fijada para los difuntos que jamás mencionan este Nombre de dos letras. De aquí deduce el Séfer Jasidim que si un difunto se le aparece a alguien en un sueño y pronuncia el Nombre Yah, sepa que no se trata del difunto, sino de un espíritu engañoso o similar, dado que el fallecido es incapaz de pronunciar dicho Nombre. El Radak, en nombre de su padre, ofrece otra interpretación: "No veré a Yah" significa que ya no contemplaré la morada de Yah, el Bet HaMikdash terrenal, que constituye la morada de Hashem en la tierra de los vivientes.
"Junto a los moradores del mundo transitorio" (yoshvéi jádel): jádel equivale a jéled (mundo perecedero), mediante una permutación de letras, tal como ocurre con kéves y késhev, o salmá y simlá. ¿Y por qué este mundo es llamado jádel? Para señalar que es un mundo de caducidad (jidalón), un mundo cuyo destino final es cesar, en contraste con la realidad espiritual que es eterna. Como enseñaron nuestros Sabios: "Seis mil años durará el mundo y uno quedará desolado"; el séptimo milenio será de destrucción, y por ello recibe el nombre de jádel, del término que denota extinción y cese.
El Malbim explica con profundidad: la captación del intelecto cuando está unido al cuerpo es completamente distinta de su captación cuando está desprendido y separado del cuerpo, cuando la materia no lo limita. La comprensión que el ser humano tiene de Hashem dentro del cuerpo es algo totalmente diferente de su comprensión después de haber dejado el cuerpo, cuando su alma es espiritual y capaz de captar conceptos espirituales. Y en este momento no tiene ninguna posibilidad de concebirlo, exactamente igual que si intentáramos explicarle a un ciego de nacimiento qué es el color blanco. Si le dices que es blanco como la leche, te dirá que eso es líquido. Si le dices blanco como la nieve, te dirá que eso es frío. ¿Por qué no comprende? Porque no posee en absoluto el concepto de color, y sin un concepto inicial, ni siquiera tiene un punto de partida para comprender.
Pues toda nuestra comprensión depende de algo previo. Si quisiera explicarte qué es una galleta salada, te preguntaría: ¿conoces el pan? Imagina que lo secaran y lo hicieran delgado y crujiente. Ya tienes un principio de comprensión, porque conoces el pan y conoces el proceso de secado. Nuestro mundo es un mundo de semejanzas: comparo una cosa con otra. Pero una dimensión adicional que no es conocida en absoluto en tu conciencia es imposible de explicarte, porque no hay con qué compararla.
Por eso, cuando se quiere dar una imagen a conceptos espirituales, a las sefirot, se habla de "luces". ¿Acaso en lo Alto hay luces? Jas veshalom. Quien piensa y reflexiona así corporaliza la Divinidad, a pesar de que está escrito: "pues no visteis figura alguna". Esta es una de las advertencias que se hace a quienes estudian Cabalá: no corporalizar los conceptos espirituales ni pensar que allí hay manos, pies o luz. ¿Qué se hace entonces? Dado que no tenemos ninguna comprensión directa, tomamos el concepto abstracto más elevado que podemos captar, y ese es la luz; pues cualquier otra cosa es tangible: barro cocido, un plato, madera, uno lo toca y es material, pero ¿quién ha atrapado alguna vez la luz?
Y así ocurre también aquí. "Dije: No veré a Yah", ya no veré más a Hashem con el concepto y la percepción con que Lo veo hoy, cuando me encuentro dentro de un cuerpo físico y en medio de la oscuridad. ¿A qué manifestación de Yah no veré? "A Yah en la tierra de los vivientes", a Hashem tal como se Lo capta aquí en este mundo, de un modo limitado, completamente distinto de la verdadera realidad. Sino que captaré a Yah del mundo espiritual, de la percepción más auténtica, del ser humano tras haberse separado del cuerpo. Pues ya explicamos varias veces que el cuerpo es una pantalla, una materia opaca que genera una separación entre nosotros y Hashem. Cuanto más purifica el hombre su cuerpo, más capta la Divinidad sin pantallas ni barreras; y cuanto más material y sumergido en los deseos está el cuerpo, tanto más disminuye y se empequeñece la captación espiritual.
"No miraré más al hombre con los moradores del cese". Las almas, los intelectos separados, no perciben una captación sensorial sino una captación intelectual. Aquí abajo necesito el órgano de la vista para ver, el órgano del gusto para saborear, el órgano del habla para hablar. Una persona cuyo instrumento del habla está dañado no puede hablar, aunque en su alma no haya ninguna imperfección; por eso, cuando su alma salga del cuerpo podrá comunicarse con las otras almas. La mudez es un problema en el instrumento, pero el alma en sí misma está completa. Resulta entonces que, como almas desprendidas del cuerpo, no nos percibimos unos a otros del mismo modo en absoluto, pues nos hallamos en otra esencia y en otra entidad. Y esto es lo que dice: no miraré más al ser humano que está fuera de mí como mira quien habita aquí en la tierra. Por ejemplo, es posible que ahora yo te perciba como un extraño para mí, y siendo alma vea de repente que eres parte de mi alma y que tu rectificación depende de la mía. Esto es solo un ejemplo, y pueden existir cambios múltiples y enormes entre el modo en que un alma percibe al prójimo y el modo en que un cuerpo lo percibe. Y así dice: ya sentí que estaba al borde de la muerte, y por lo tanto ya no observaré al hombre a la manera de los habitantes del mundo efímero, sino que miraré las cosas de un modo espiritual, como un alma capta a otra alma.
דּוֹרִי נִסַּע וְנִגְלָה מִנִּי כְּאֹהֶל רֹעִי קִפַּדְתִּי כָאֹרֵג חַיַּי מִדַּלָּה יְבַצְּעֵנִי מִיּוֹם עַד לַיְלָה תַּשְׁלִימֵנִי׃ - Mi morada ha sido arrancada y retirada de mí como tienda de pastor; enrollé como tejedor mi vida, de la trama me cortará; del día a la noche acabarás conmigo.
Después de una combinación de tantas palabras poco claras, aquí realmente necesitamos al Malbim. "Dori": el ciclo o ámbito que abarca toda la duración de la vida de una persona se llama dor, de la raíz de kador (esfera), que denota circunferencia o ciclo. Y así también en árabe, dawar significa dar vueltas, circunferencia. Y cuando el hombre llega a expirar, e incluso su cadáver se descompone, cesa su dor, cesa la realidad de aquello que lo cobijaba.
Ilustrémoslo con una parábola: imaginemos una tienda de campaña. Describamos a las personas y sus vidas como una larga hilera que comenzó desde Adam Harishón y avanza generación tras generación. Los años de la generación se asemejan a una tienda que se desplaza hacia adelante: ahora está esta generación, nacen más y llega la siguiente generación, y la tienda sigue avanzando. Y aquellos a quienes hasta ahora cobijaba la tienda ya han muerto, y la tienda ya no los cubre más. Esto es "mi morada ha sido arrancada y retirada de mí": la tienda que designa a la generación ya avanzó y partió, "y retirada de mí", pues si la tienda ya no me cubre, quedo al descubierto sin tienda, es decir, han pasado mis años y se han agotado los días de mi generación.
"Kipadti ja'oreg jayay" ("Enrollé/anudé como tejedor mi vida"): kipadti no deriva del rigor (hakpadá) en el sentido del hebreo moderno, sino de atar o anudar; el Malbim aporta pruebas de que el Tárgum traduce en todas partes "acortar" con el término kifdá. La metáfora poética describe el tiempo del hombre como una prenda a la que constantemente se le agrega un hilo más y otro hilo, y cuando concluye el tejido y la prenda está terminada, con ello concluye la vida del hombre. Desde el momento en que nace, se trata del primer hilo, y poco a poco un hilo más y otra hebra se van anudando y uniendo, hasta que el último hilo sella la prenda (siendo este el toque final, el golpe de martillo), y con ello la persona fallece. Y así encontramos también en Iyov, quien mencionó que la vida está ligada al tejido. Dice Jizkiyahu: he anudado como un tejedor mi vida con estos hilos, que son segundos e instantes, y cada segundo es otro hilo y otro nudo, y todavía no se completó el tejido, aún me queda una etapa de vida por vivir.
"Midala yebatse'eni" ("de la trama me cortará"): pero a causa de la debilidad (dalut) en la que me encuentro, es decir, la enfermedad que me aqueja, el Santo, Bendito Sea, completa la prenda en poco tiempo. Es una prenda larga y todavía me falta mucho para terminar de tejerla, pero ante tanta debilidad y enfermedad que veo, es señal de que Hashem está por cortar y finalizar la prenda en un instante, lo cual alude a su fallecimiento. "Miyom ad láila tashlimeni" ("del día a la noche acabarás conmigo"): algo que debía tomar largos días y años hasta que concluyera el entramado de mi vida, se completa en un lapso tan breve, del día a la noche.
שִׁוִּיתִי עַד בֹּקֶר כָּאֲרִי כֵּן יְשַׁבֵּר כָּל עַצְמוֹתָי מִיּוֹם עַד לַיְלָה תַּשְׁלִימֵנִי׃ - Imaginé hasta la mañana que como un león quebraría todos mis huesos; del día a la noche acabas conmigo.
Explica el Malbim: Por otra parte, durante la noche intenté cobrar fuerzas frente a aquella debilidad y postración. "Imaginé hasta la mañana ser como un león", pensé que sería fuerte como un león y me sobrepondría, pero "así quiebra todos mis huesos": ese mismo león que para mí simbolizaba la fuerza y la recuperación es el que termina quebrando todos mis huesos. El sentido de esto es que a su enfermedad se le sumó la fiebre alta. A veces la fiebre produce en el enfermo una falsa sensación de vigor, pues el calor corporal, por así decirlo, sustenta el cuerpo. La Guemará enseña que la fiebre nutre y sostiene el cuerpo, y por ello el enfermo pierde el apetito, ya que el ardor febril parece alimentarlo y le hace sentir que conserva sus fuerzas, como alguien que rinde a temperaturas elevadas.
Dijo Jizkiyahu: Pensé que, siendo así, estaba a punto de sobreponerme al mal, pero pronto comprobé que este león quebraba todos mis huesos. La fiebre no es el calor vital propio del hombre, sino un fuego ajeno, un calor desmedido que se añade al cuerpo. Pues cuando alguien se aproxima a la muerte, la temperatura corporal desciende y el cuerpo se enfría; por eso, al sentir calor, me dije: "He aquí que me fortalezco como un león". Sin embargo, resultó que no era mi calor natural restaurado, sino un ardor exterior, una fiebre devoradora que se adueñaba de mí: un león que no venía a devolverme las fuerzas, sino a triturar todos mis huesos. En tal situación pensé para mis adentros: "Del día a la noche acabas conmigo", no sobreviviré, y en un lapso tan breve se cortará el tejido y me llegará la muerte.
כְּסוּס עָגוּר כֵּן אֲצַפְצֵף אֶהְגֶּה כַּיּוֹנָה דַּלּוּ עֵינַי לַמָּרוֹם אֲדֹנָי עָשְׁקָה לִּי עָרְבֵנִי׃ - Como golondrina y grulla así gorjeo, gimo como la paloma; mis ojos desfallecen mirando a lo alto: Señor, me siento oprimido, sé mi fiador.
El Malbim describe que en el interior de Jizkiyahu coexistían dos vivencias enfrentadas. Por un lado, sentía que había llegado el fin, que estaba por dejar este mundo, que el tejido estaba a punto de cortarse, y se asemejaba ante sus propios ojos a un sus y un agur. No se trata aquí del caballo (que en hebreo también se dice sus), sino de dos especies de aves, como se menciona en otro pasaje profético: "el sis y la grulla" -allí se escribe sis y aquí sus, pero aluden a lo mismo-. Lo particular de ambas, en palabras del Malbim, es que pertenecen a la familia de las aves migratorias. Al fin y al cabo, un caballo no gorjea ni trina; ¿quiénes trinan? Las aves. Por eso explica el Malbim, en coincidencia con los demás comentaristas, que el versículo alude a dos especies de aves.
Estas aves migran en invierno hacia comarcas cálidas. ¿Y qué experimentan cuando el invierno se avecina? Sienten la proximidad de la muerte, pues no pueden subsistir en climas helados; cuando cae la nieve y arrecia el frío, todo se paraliza y la muerte amenaza con alcanzarlas. ¿Qué hacen entonces? Emprenden el vuelo, trinan y marchan hacia tierras templadas en busca de vida. Dice Jizkiyahu: Así también yo, al sentir la gravedad de mi enfermedad me sentí como esas aves migratorias, como alguien sobre quien ya se ciernen las alas de la muerte y está a punto de partir hacia las regiones de la vida eterna; es decir, me dispongo a unirme al Infinito, bendito sea; estoy por morir.
Aquí el Malbim aplica el método exegético del paralelismo cruzado ("las puertas del versículo se corresponden"), principio con el que dilucida numerosos pasajes de la Escritura, particularmente en Iyov y con frecuencia también en Yeshayahu. La regla establece que cuando un versículo contiene cuatro miembros, la primera y la tercera frase guardan una continuidad directa entre sí, mientras que la segunda y la cuarta se complementan mutuamente. Así se entiende aquí: "Como golondrina y grulla así gorjeo" se enlaza con "mis ojos desfallecen mirando a lo alto", en tanto que "gimo como la paloma" se une a "Señor, me siento oprimido, sé mi fiador". Es decir: trino como aquellas aves que viajan hacia regiones cálidas; ¿y hacia dónde miro? "Mis ojos desfallecen mirando a lo alto": siento que estoy por ascender al Cielo, emigrando de mi morada terrenal porque la muerte ha llegado y ya no me quedaré aquí.
Pero por otra parte, desde el otro sentimiento que pugnaba en su interior: "Gimo como la paloma". Así como la paloma custodia celosamente su nido y se niega a abandonarlo, del mismo modo siento que la muerte viene a arrebatarme con violencia mi nido, y gimo y clamo como una paloma: "Señor, me siento oprimido, sé mi fiador". ¡Amo del Universo, mira cómo intentan despojarme! Sal como mi fiador y rescátame del quebranto inminente que se avecina sobre mí.
מָה אֲדַבֵּר וְאָמַר לִי וְהוּא עָשָׂה אֶדַּדֶּה כָל שְׁנוֹתַי עַל מַר נַפְשִׁי׃ - ¿Qué diré? Él me lo dijo y Él mismo lo hizo; caminaré humildemente todos mis años con la amargura de mi alma.
Describe ahora cómo su pensamiento fluctuaba entre ambas posturas: por una parte sentía que su fin era inevitable, y por la otra clamaba a Hashem rogando que le concediera prolongar su vida. Por ello dice: "¿Qué diré?". Pareciera inútil orar pidiendo que Hashem sea mi fiador y me salve de la muerte que viene a despojarme, pues "Él me lo dijo y Él mismo lo hizo": Hashem ya me había sentenciado por medio del profeta diciendo "morirás y no vivirás", ¿de qué puedo quejarme? La realidad que atravieso no es una sorpresa ni algo fortuito, sino que Hashem simplemente ha hecho cumplir lo que anunció al enviarme con antelación a Su profeta.
"Caminaré paso a paso todos mis años sobre la amargura de mi alma" ("Edaddé jol shenotai al mar nafshí"): "edaddé" proviene de la idea de dar pasos cortos o saltar, como en "caminaba con ellos hacia la Casa de Dios" ("edaddem ad beit Elohim"). En mi pensamiento ya había saltado sobre todos mis años, sobre todos los años que me quedaban por vivir, como si no existieran en la realidad. Y también pasé por alto la amargura de mi alma. Pues hay una etapa en la que el hombre todavía alberga esperanzas, y entonces su amargura por lo que le sucede es muy grande; pero hay otra etapa de resignación y desesperación, en la cual incluso la amargura lo abandona. Ya se resigna: esto es todo, se acabó, esta es la realidad, y no tiene sentido llorar por ello. Dice Jizkiyahu: llegué a un estado en el que pasé por alto incluso la amargura de mi alma, a partir de una resignación ante el destino adverso y la comprensión de que estaba a punto de partir de este mundo, e incluso sobre la amargura que antes me embargaba ya pasé de largo y me resigné.
אֲדֹנָי עֲלֵיהֶם יִחְיוּ וּלְכָל בָּהֶן חַיֵּי רוּחִי וְתַחֲלִימֵנִי וְהַחֲיֵנִי׃ - Señor, por ellos vivirán, y en todo esto está la vida de mi espíritu; me sanarás y me harás vivir.
Pero entonces Hashem dijo sobre aquellos años que vivirían. Yo, ciertamente, me había desesperado, pero el Santo, Bendito Sea, ya me concedió mi porción en la vida. "Y en todo esto está la vida de mi espíritu": todas las cosas que colman mis años estarán dispuestas para vivificar mi espíritu. "Y me restableciste y me diste vida" ("vetajlimeni vehajayeni") - hasta ahora todo me parecía un sueño, y ahora se me hizo patente que el Santo, Bendito Sea, me dio vida a cambio de la muerte. Todo lo que había pensado era semejante a una pesadilla: esperaba la muerte, me desesperé, pasé por alto la amargura de mi alma, mi tejido se había completado, y de pronto Hashem me devuelve a la vida. Resulta, pues, que todo lo vivido hasta ahora no fue más que un mal sueño que pasó, se esfumó y ya no está. Y esto es "vetajlimeni": convertiste todo lo que me ocurrió en un sueño lejano; y "vehajayeni": Hashem se ocupó de que mis días se renovaran. Aunque ya habían concluido, había saltado sobre ellos y estaban como muertos en un estado de cesación, cuando el Santo, Bendito Sea, pronuncia Su palabra sobre ellos, cobran vida, y volví a vivir.
הִנֵּה לְשָׁלוֹם מַר לִי מָר וְאַתָּה חָשַׁקְתָּ נַפְשִׁי מִשַּׁחַת בְּלִי כִּי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גֵוְךָ כָּל חֲטָאָי׃ - He aquí que para paz tuve gran amargura; mas Tú amaste mi alma librándola de la fosa de la corrupción, pues arrojaste tras Tus espaldas todos mis pecados.
Hay aquí una explicación maravillosa de Rashí. "He aquí que para paz tuve gran amargura": incluso cuando me anunciaron la paz y me enviaron al profeta para traerme buenas nuevas de paz, fue una noticia amarga. ¿Y por qué? Porque ¿de qué dependió su curación? De otros. Pues se le dijo: "Así dijo Hashem, Dios de David tu padre", y en Melajim (Reyes): "Por Mí y por David Mi siervo" te protegeré y te sanaré; no por tus propios méritos. Resulta que recibió un regalo, pero con una espina: la paz que el Santo, Bendito Sea, me otorgó, devolviéndome la vida y salvándome de Sanjeriv, es una paz amarga, ya que me dicen que esto no es por mis méritos, sino por los méritos de otros.
Y Rashí ofrece otra explicación: cuando recibí de Ti la noticia de que sería salvado de manos de Sanjeriv, por un lado era una buena noticia, que sería rescatado; pero, por el otro, en ese mismo momento caí enfermo, y sentí amargura. Por un lado una buena nueva, y por el otro la mala noticia de que caía preso de la enfermedad. Dos cosas opuestas: por un lado paz y la promesa de ser librado de los enemigos, y por el otro la amargura de la enfermedad.
El Radak lo explica de otra manera, para no entrar en absoluto en la contradicción entre paz y amargura: "leshalom" (hacia la paz) significa "en pos de la paz", la letra lámed funciona en el sentido de dirección o espera. Yo esperaba la paz, y al estar enfermo sentí amargura por no tenerla. A cambio de la paz que anhelaba, recibí amargura y enfermedad.
El Malbim antepone una regla: una persona sana es alguien en quien reina la paz, en quien hay armonía y paz entre todos los órganos del cuerpo. ¿Cómo subsistimos? El corazón provee sangre a todos, los pulmones suministran oxígeno a todo el cuerpo, y así sucesivamente. Si entraran en conflicto entre sí y cada uno decidiera ocuparse únicamente de sí mismo, el cuerpo moriría. De modo que la paz entre los órganos del cuerpo significa vida. Dice Jizkiyahu: "He aquí que para paz", esperaba la vida, pues pesaba una amenaza sobre mi vida por parte de Sanjeriv, y ahora me anuncian que venceré a Sanjeriv; pero "tuve gran amargura" ("mar li mar"), en lugar de la paz que esperaba, recibí la amargura de mi enfermedad.
Y el Malbim establece otra regla: cuando una palabra se repite dos veces en un versículo, la segunda vez expresa un significado diferente al de la primera, pues es inconcebible que el profeta repita la misma palabra sin que la segunda entrañe otra acepción. Por ejemplo, si aparece la palabra "tsir" dos veces, una vez se interpretará en el sentido de bisagra de la puerta y otra en el de emisario. Del mismo modo aquí: el primer "mar" proviene de "hamará" y cambio (trueque), como en "no lo mudará ni lo cambiará" ("lo yamirenu veló yajlifenu"), y el segundo "mar" proviene de amargura. En vez de la paz que me fue prometida, de que vencería a Sanjeriv, me la cambiaron por amargura, pues he aquí que caí enfermo. ¿Y por qué empleó dos veces el mismo vocablo? Es un juego de palabras ("lashón nofel al lashón"), como "con la quijada de un asno, montones sobre montones" ("jamor jamoratáyim"), en aras de la belleza retórica.
"Mas Tú amaste mi alma librándola de la fosa de la corrupción" ("Veatá jashaqta nafshí mishájat beli"): cuando vi mi alma a las puertas de la fosa, a punto de desgastarse ("belí", de la raíz de desgaste o deterioro) y descomponerse en la tierra, entonces Te apegaste a ella con amor y la rescataste de aquel terrible decreto. Y por cuanto la amaste tanto, "arrojaste tras Tus espaldas todos mis pecados". Aparentemente había motivos suficientes para que fuera castigado con la muerte, pero echaste todos mis pecados tras Tus espaldas, como está escrito: "y sobre todas las transgresiones cubrirá el amor". Y no fue un simple pasar por alto sin más, pues ya explicamos que Jizkiyahu hizo teshuvá, y mediante ello perdonaste todas mis faltas y redimiste mi alma de la fosa que estaba destinada a consumirla.
כִּי לֹא שְׁאוֹל תּוֹדֶךָּ מָוֶת יְהַלְלֶךָּ לֹא יְשַׂבְּרוּ יוֹרְדֵי בוֹר אֶל אֲמִתֶּךָ׃ - Porque el Sheol no Te agradecerá, ni la muerte Te alabará; los que descienden a la fosa no esperarán Tu verdad.
Agradecer a Hashem por Su bondad con nosotros no es posible cuando la persona está en el Sheol, y esto por dos razones. La primera: la esencia misma del agradecimiento es por la vida, y quien está en el Sheol carece de lo fundamental y no tiene por qué agradecer. La segunda: no tiene la posibilidad de agradecer, pues el medio para alabar es a través del cuerpo y de la boca, y ¿cómo habrá de alabar al Santo, Bendito Sea, un hombre muerto cuando se encuentra en un estado de cesación absoluta?
"Los que descienden a la fosa no esperarán Tu verdad" - y además: mientras la persona vive, tiene esperanza en el porvenir, y a esto se le llama lesaber (aguardar con anhelo), como en "Los ojos de todos esperan en Ti", expresión de esperanza y espera de lo prometido. En cambio, quienes descienden a la fosa, que ya no están entre los vivos, ya no pueden aguardar Tus promesas; esto ya no cabe en los que bajan a la fosa.
חַי חַי הוּא יוֹדֶךָ כָּמוֹנִי הַיּוֹם אָב לְבָנִים יוֹדִיעַ אֶל אֲמִתֶּךָ׃ - El vivo, el vivo es quien Te agradecerá, como yo en este día; el padre a los hijos hará conocer Tu verdad.
Frente a "Porque el Sheol no Te agradecerá", afirma: sólo quien está vivo, y por el hecho mismo de estar vivo, puede agradecerte. Y de ahí la duplicación "el vivo, el vivo es quien Te agradecerá": el vivo es quien agradecerá, ¿y por qué agradecerá? Por la propia vida que le has otorgado. Y frente a "los que descienden a la fosa no esperarán Tu verdad", dado que sólo un ser vivo puede aguardar el cumplimiento de las promesas de Hashem, dice: "como yo en este día; el padre a los hijos hará conocer Tu verdad". Sólo quien es como yo hoy, que cuento con la promesa de engendrar hijos, puede dar a conocer Tu verdad, pues tengo qué aguardar y qué esperar. Y es que el Santo, Bendito Sea, le había dicho a Jizkiyahu que era castigado por no haber tenido hijos; mas ahora que hizo teshubá y desea engendrar hijos, tiene esperanza. Y cuando una persona tiene hijos, transmite a la siguiente generación las bondades de Hashem para con él y las promesas que Él cumplió; pero quien desciende a la fosa, ¿cómo dará a conocer Tu verdad a la siguiente generación? Sólo el vivo puede continuar transmitiendo y dar a conocer el poderío de Hashem a sus hijos después de él.
יְהֹוָה לְהוֹשִׁיעֵנִי וּנְגִנוֹתַי נְנַגֵּן כָּל יְמֵי חַיֵּינוּ עַל בֵּית יְהֹוָה׃ - Hashem está presto a salvarme; por tanto, tocaremos mis melodías todos los días de nuestra vida en la Casa de Hashem.
Hashem, que me salvó ahora, también me salvará en el futuro. "Y tocaremos mis melodías" - las melodías que solía tocar para mis propias necesidades, ya que los reyes acostumbraban poner músicos ante sí para su deleite, de ahora en adelante "las tocaremos todos los días de nuestra vida en la Casa de Hashem". Consagro mi música en honor a Hashem, Bendito Sea. Lo que hasta hoy toqué para mí y para mi propio honor, de ahora en adelante todas las melodías serán para la gloria del Cielo.
וַיֹּאמֶר יְשַׁעְיָהוּ יִשְׂאוּ דְּבֶלֶת תְּאֵנִים וְיִמְרְחוּ עַל הַשְּׁחִין וְיֶחִי׃ - Y dijo Yeshayahu: Tomen una masa de higos secos y úntenla sobre la llaga, y sanará.
El Radak escribe que este versículo ya no forma parte de lo anterior. Los versículos precedentes constituyen la carta que escribió Jizkiyahu expresando su gratitud a Hashem por toda la bondad que tuvo con él; esa carta concluyó, y aquí el texto describe su curación. El Radak se asombra un tanto de por qué esto fue escrito aquí y no más arriba, inmediatamente después de "Y protegeré esta ciudad", donde Hashem le prometió curación y defensa de la ciudad, de modo que habría sido apropiado escribir de inmediato "Y dijo Yeshayahu: Tomen una torta de higos secos", tal como figura efectivamente en el Libro de Melajim (Reyes); sin embargo, aquí el orden es diferente, y el Radak deja este punto como una interrogante abierta.
"Una torta de higos secos" (develet te'enim): los higos comunes son frescos y jugosos, mientras que la develá es cuando se prensan en una masa compacta circular, formándose una pasta densa como un dulce concentrado. "Y lo aplicaron" (veimarjú) - alisaron y colocaron esa masa sobre la llaga purulenta (shejín). Y dicen nuestros Sabios: fue un milagro dentro de un milagro. Pues la carne sana sobre la que se colocan higos secos prensados tiende a corromperse y pudrirse; cuánto más en este caso, donde la carne ya estaba enferma e infectada, con mayor razón habría de pudrirse y empeorar la llaga. La llaga requiere aire para secarse, y aquí se colocó sobre ella una torta de higos secos que naturalmente la arruinaría. No obstante, el Santo, bendito sea, introdujo un elemento perjudicial en una herida ya dañada y, aun así, la sanó, tal como endulzó las aguas amargas introduciendo un elemento amargo en ellas. Por vía natural se endulza lo amargo con lo dulce, pero por vía milagrosa se puede incidir sobre lo amargo con algo amargo y que ello mismo resulte en dulzura. Con esto, el texto nos reitera y enseña que la curación aquí no fue en absoluto conforme a las leyes de la naturaleza, pues Hashem obró para él un milagro evidente.
וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ מָה אוֹת כִּי אֶעֱלֶה בֵּית יְהֹוָה׃ - Y dijo Jizkiyahu: "¿Cuál es la señal de que subiré a la Casa de Hashem?".
El Malbim destaca que en el Libro de Melajim parece que Jizkiyahu pronunció esto a modo de pregunta y recibió una respuesta: "¿Cuál es la señal de que Hashem me sanará y subiré al tercer día a la Casa de Hashem?", ante lo cual Yeshayahu respondió: "Esta será para ti la señal de parte de Hashem", y fue entonces cuando el sol retrocedió diez grados. Sin embargo, aquí el capítulo concluye con las palabras "¿cuál es la señal de que subiré a la Casa de Hashem?", y no se menciona que Yeshayahu le responda ni le otorgue una señal.
Por ello explica el Malbim, tanto aquí como allí, que no se trata de una pregunta sino de una expresión de asombro y admiración: ¡Qué señal tan grandiosa es esta de que podré subir a la Casa de Hashem, al punto de no requerir ninguna otra señal! Es decir: ¡cuán maravilloso es el prodigio en sí de que sane y me recupere en tan sólo tres días, pudiendo ya ascender a la Casa de Hashem para agradecer por todos los milagros que hizo conmigo! Y aunque del sentido llano de los versículos pareciera deducirse otra cosa, e incluso cuando Rashí en el tratado de Sanhedrín señala que hubo aquí un reproche hacia él por haber solicitado una señal de parte de Hashem (lo cual no es una conducta adecuada), el Malbim no lo interpreta así. De cualquier modo, cabe notar: Yeshayahu le informó que Hashem había preparado una señal aún mayor, una señal que serviría también de estandarte ante las naciones, para que todos los pueblos quedaran maravillados ante ella; y en el próximo capítulo veremos con qué propósito se realizó la portentosa y singular señal del retroceso del sol, conforme se detallará minuciosamente en las explicaciones del Malbim.
En el cántico de Jizkiyahu vemos a un hombre que se halla al borde de la muerte y describe el abismo que se abrió ante él: días que enmudecieron y el tiempo mismo que se anula con el fin de la materia, la percepción de Hashem en el cuerpo que se separa de la captación del intelecto trascendente, la tienda generacional que se desmonta y lo deja al descubierto, la tela de su vida tejida que está a punto de ser cortada en un instante, y una fiebre que le parecía tener la fuerza de un león, siendo en verdad un fuego extraño que quebrantaba sus huesos. Entre el trino del ave migratoria que vuela hacia las tierras de la vida y el gemido de la paloma que implora por su nido, entre la desesperación y la resignación, y la plegaria y el clamor, el Santo, bendito sea, resolvió: "Señor, sobre ellos vivirán". Todo lo padecido se convirtió en un mal sueño disipado, Hashem arrojó tras de Sus espaldas todos sus pecados, y Jizkiyahu proclama que la alabanza y la esperanza pertenecen exclusivamente a los vivos; por ello consagrará de ahora en adelante todas sus melodías a la Casa de Hashem y transmitirá Su fidelidad a los hijos que le sigan. E incluso la curación misma - la torta de higos secos sobre la llaga - fue un milagro dentro de otro milagro, al grado de que la mayor señal ante sus ojos fue el hecho mismo de subir a la Casa de Hashem para dar gracias.