El capítulo 29 de Yeshayahu se presenta como una continuación directa de las parábolas mencionadas al final del capítulo anterior. Allí aprendimos: "¿Acaso ara todo el día el labrador para sembrar?" - el arado no es un fin en sí mismo, sino una preparación para la siembra; y del mismo modo, "el grano para el pan se muele" - para obtener pan es necesario triturar el grano. Aquí el profeta viene a explicar el mensaje profundo: las aflicciones que caen sobre Israel no tienen un fin en sí mismas, sino que son como un arado cuyo propósito es sembrar en el corazón de la nación la semilla de la fe en Hashem, Su servicio y Su amor. Una vez que las aflicciones cumplan su cometido y el pueblo retorne en teshuvá, estas cesarán.
ה֚וֹי אֲרִיאֵ֣ל אֲרִיאֵ֔ל קִרְיַ֖ת חָנָ֣ה דָוִ֑ד סְפ֥וּ שָׁנָ֛ה עַל־שָׁנָ֖ה חַגִּ֥ים יִנְקֹֽפוּ׃ - ¡Ay de Ariel, Ariel, la ciudad donde acampó David! Añadan año sobre año, que las festividades sigan su ciclo.
Rashi cita una explicación basada en el Tárgum Yonatán: "Ariel" es el Mizbéaj (el altar), y su origen se encuentra en el libro de Yejezkel, donde se dice: "Y el Ariel tendrá doce codos" - la medida del altar. ¿Y por qué se llama al altar Ariel, con la palabra de león (arié)? Explican Jazal que el fuego celestial que descendía reposaba sobre el altar con la forma de un león agazapado. Otra explicación de Jazal señala que Ariel es el Hejal (el santuario del Templo), pues quien contempla el Hejal desde una vista superior lo ve estrecho por detrás y ancho por delante, exactamente como la figura de un león, que es estrecho en su parte posterior y ancho en la delantera.
El Malbim explica que el apelativo "Ariel" se emplea en diversos contextos en las Escrituras: en ocasiones como denominación para los hombres valientes ("él derrotó a los dos Ariel de Moab"), a veces para el altar, y en otras para Yerushalayim y para toda la nación. Aquí, señala el Malbim, Ariel es Yerushalayim. La duplicación "Ariel, Ariel" viene a enseñar dos aspectos: el primero, la importancia de Yerushalayim por sí misma; y el segundo, su condición de fortaleza, poder y valentía de Israel. Esta fuerza emana también de su monarca: "la ciudad donde acampó David", la ciudadela en la que residió el justo rey David. La palabra "janá" proviene aquí del concepto de acampar o asentarse, y no guarda relación con el nombre Jana.
En una ciudad semejante, donde hubiese sido propio que estuvieran consagrados al temor a Hashem y a Su servicio, ¿qué hicieron allí? "Añadan año sobre año" - acumulan un año tras otro y desperdician el tiempo. Pasa un año y otro año más, ¿y qué has sumado en el servicio a Hashem? ¿Qué provecho obtuviste durante este tiempo? Absolutamente nada. "Las festividades sigan su ciclo" - otra fiesta más y otra celebración que inventan para sí mismos, un festejo aquí y una diversión allá. El Malbim explica el término "nokef": a veces alude a podar o varear, como al golpear el olivo ("kenókef záit"), cercano también a la idea de sacudir o herir; y a veces proviene de la idea de ciclo o circuito ("hakafá"). Cuando se dice que podaban el árbol, se trataba de retirar las ramas que lo rodeaban, combinando la idea de cercar y la de cortar y despojar. Aquí se aplica a la sucesión continua de los banquetes: un año sucede a otro y una fiesta sigue a otra, pero ¿qué ganancia espiritual se obtuvo de todo ello?
וַהֲצִיקוֹתִי לַאֲרִיאֵל וְהָיְתָה תַאֲנִיָּה וַאֲנִיָּה וְהָיְתָה לִּי כַּאֲרִיאֵל׃ - Y afligiré a Ariel, y habrá lamento y duelo, y será para Mí como Ariel.
"Y afligiré" - se refiere a la angustia del alma. Todo el propósito es que haya "lamento y duelo", que clamen y suspiren: que giman por la magnitud de las aflicciones y, a partir de ello, suspiren con arrepentimiento sincero por los actos que provocaron tales desgracias. El objetivo no es causar sufrimiento a Yerushalayim en vano, pues así como el arado no es un fin en sí mismo sino la preparación para la siembra, así ocurre también con la tribulación. Y cuando llore por sus faltas y por la gravedad de sus acciones, "y será para Mí como Ariel": volverá a ser como le corresponde ser y como se espera que sea, un verdadero Ariel.
וְחָנִיתִי כַדּוּר עָלָיִךְ וְצַרְתִּי עָלַיִךְ מֻצָּב וַהֲקִימֹתִי עָלַיִךְ מְצֻרֹת׃ - Y acamparé en círculo contra ti, y te rodearé con puestos de asedio, y levantaré contra ti fortificaciones de cerco.
Aquí el profeta retoma la segunda parábola, "el pan de grano debe ser trillado" (léjem yudak), pues para obtener pan es necesario moler el grano. Yo acamparé en derredor tuyo con Mis ejércitos: enviaré tropas que rodearán a Yerushalayim; "y te cercaré con empalizada" - habrá un asedio, nadie entra y nadie sale; y después "y levantaré contra ti fortalezas" para tomar la ciudad y capturarlos. La palabra "kadur" proviene de la noción de círculo, y la letra kaf es de semejanza: como un "dur", como un círculo. Y hay quienes interpretan que "dur" se relaciona con fogata (medurá), ya que la hoguera es redonda. De un modo u otro, el sentido es el mismo: un cerco circular que rodea y asedia a Yerushalayim.
וְשָׁפַלְתְּ מֵאֶרֶץ תְּדַבֵּרִי וּמֵעָפָר תִּשַּׁח אִמְרָתֵךְ וְהָיָה כְּאוֹב מֵאֶרֶץ קוֹלֵךְ וּמֵעָפָר אִמְרָתֵךְ תְּצַפְצֵף׃ - Y humillada hablarás desde la tierra, y desde el polvo se postrará tu dicho; y será tu voz como la de un espectro desde la tierra, y desde el polvo chirriará tu dicho.
La situación de Yerushalayim descenderá tan bajo que, por así decirlo, hablará desde lo profundo de la tierra, y desde el polvo se escucharán sus palabras. La metáfora remite al nigromante (baal ov): explican los libros que el ov hablaba con una voz humana como si saliera de las profundidades de la tierra, no una voz clara sino apagada, como un eco subterráneo, y así hablaba el espiritista al evocar un alma. De este mismo versículo se aprende esto. Es como si no fuese la voz de una persona viva sino la que emana del cuerpo de un muerto, y al final ni siquiera será un habla articulada, sino un simple chirrido o piar como el de un ave. Todo esto viene a expresar que el pueblo de Israel llegará a un estado de extremo abatimiento, hasta el suelo y hasta el polvo, como quien lame el polvo de la tierra.
Dentro del versículo hay una gradación muy precisa. "Y humillada" (veshafált) hace referencia a la altura, pues desciende de una posición elevada a una baja. "Se postrará" (tíshaj) atañe a la postura, pues queda encorvada. Y lo mismo ocurre con la expresión oral: explica el Malbim que la mera "emisión suave" (amirá) es más débil que el "habla firme" (dibur). El término dibur siempre denota fuerza, como en "Habló el hombre, el señor de la tierra, duramente con nosotros"; por eso el líder es llamado "dabar" - "un solo líder para la generación y no dos guías", pues él debe hablar con firmeza y autoridad, ya que si hablara con excesiva blandura no podría conducir a su generación. En cambio, amirá es siempre una expresión suave y apacible. Por esta razón encontramos que cuando una persona reflexiona en su interior nunca se dice "e hizo dibur en su corazón", sino "y dijo" (vayómer): "Y dijo Hamán en su corazón", "Y dijo Esav en su corazón", pues el hombre consigo mismo siempre se habla con suavidad, mientras que hacia los demás suele expresarse con dureza. Por ende, la secuencia del versículo describe un orden descendente: primero "desde la tierra hablarás" (dibur), luego "desde el polvo se postrará tu dicho" (amirá) - donde ya no quedan fuerzas sino para una débil expresión -, y finalmente "desde el polvo chirriará tu dicho" - donde ni siquiera queda vigor para articular palabras, sino únicamente débiles chirridos.
וְהָיָה כְּאָבָק דַּק הֲמוֹן זָרָיִךְ וּכְמֹץ עֹבֵר הֲמוֹן עָרִיצִים וְהָיָה לְפֶתַע פִּתְאֹם׃ - Y será como polvo menudo la multitud de tus enemigos, y como paja que pasa la multitud de los tiranos; y sucederá en un instante, repentinamente.
El Malbim explica: el polvo es la desintegración de una sustancia compuesta en partículas diminutas, y en cierto sentido se distingue del tamo o paja (mots). En primer lugar, el tamo es únicamente el desecho externo: si tomo trigo y lo muelo, se reduce a polvo, pero el tamo no es el trigo en sí, sino la cáscara exterior. En segundo lugar, se trata de una "paja que pasa", pues el viento la traslada con suma facilidad de un lugar a otro.
El significado profundo es el siguiente: el campamento de Sanjeriv, aquellos sobre los que se dijo "acamparé en derredor y te cercaré con empalizada", rodearán a Yerushalayim, pero has de saber que quedarán desmenuzados como polvo menudo disperso por el viento. Y "la multitud de los tiranos" alude a los guerreros destacados que sobrevivieron: el propio rey de Ashur y los dignatarios que trajo consigo, los cuales no perecieron de inmediato en el golpe del ángel; ellos serán como paja arrastrada que es llevada hacia otro sitio. Pues es sabido que Sanjeriv y sus hijos sobrevivieron a la mortandad obrada por el ángel en el campamento asirio, y al cabo de un tiempo sus propios hijos lo asesinaron mientras se prosternaba ante su dios Nisroj. Aquel ídolo de Nisroj era una tabla de madera del arca de Noaj a la cual él rendía culto, y allí mismo lo mataron sus hijos. Resulta entonces que hubo dos grupos: aquellos que quedaron reducidos a polvo menudo en el mismo sitio, y aquellos que, como paja llevada por el viento, fueron trasladados a otro lugar y allí cayeron en un instante, en una sola noche, de forma repentina y súbita ("lefeta pit'om").
A primera vista, la expresión "lefeta pit'om" parece una redundancia, pero el Malbim explica que encierra una distinción sutil: "peta" se refiere a la rapidez con la que se ejecuta la acción, como en "mas si lo empujó repentinamente (befeta) sin enemistad"; mientras que "pit'om" alude al momento en el tiempo, indicando que el suceso sobreviene de golpe y sin preparación previa. Para ilustrarlo: puede ocurrir algo que se adelante a lo previsto, pero que al presentarse se desenvuelva con lentitud; a eso se le llama "pit'om". Por el contrario, un hecho puede llegar en su tiempo oportuno, pero al desencadenarse ocurre en un abrir y cerrar de ojos; a eso se le denomina "peta". Ahora bien, cuando algo no solo llega de manera imprevista sino que además se ejecuta con una velocidad vertiginosa, el texto emplea "lefeta pit'om". Y esto es lo que se profetiza aquí sobre la muerte de los tiranos: tanto en el tiempo fue antes de lo que imaginaban, como en el acto mismo, consumado en un solo instante.
מֵעִם ה' צְבָאוֹת תִּפָּקֵד בְּרַעַם וּבְרַעַשׁ וְקוֹל גָּדוֹל סוּפָה וּסְעָרָה וְלַהַב אֵשׁ אוֹכֵלָה׃ - De parte de Hashem Tzevaot será visitada con trueno, con terremoto y gran estruendo, torbellino y tempestad, y llama de fuego consumidor.
El decreto sobre el rey de Ashur, de que llegaría a las puertas de Yerushalayim en los días de Jizkiyahu y el ángel de Hashem los heriría, proviene de Hashem y sobre él se ejecuta. Y los dos aspectos mencionados anteriormente reaparecen aquí: "Como en el monte Peratzim se levantará Hashem" corresponde al temblor (ráash); "como en el valle de Guivón se indignará" corresponde al trueno (ráam), pues en Guivón cayeron sobre ellos piedras de granizo del cielo y los truenos celestiales combatieron. De modo que habrá trueno desde las alturas celestiales y terremoto desde la tierra abajo. Y conviene saber que "ráash" en todas las fuentes bíblicas y rabínicas alude a un terremoto, como en las expresiones "en la época del ráash" o "el ráash de Tzfat". "Y gran estruendo": esto no sucederá en secreto sino con una potencia resonante. Y a esto se sumarán torbellino y tempestad con llamas de fuego, pues la tempestad avivará la llama, tal como se dijo antes: "Y la luz de Israel se convertirá en fuego", y un fuego devorador consumirá el campamento de Ashur.
El Malbim agrega que en esta alusión están presentes los tres elementos que vio Eliyahu HaNaví. Cuando Eliyahu marchó al desierto y a la cueva donde Hashem se había revelado a Moshé, Hashem se le manifestó allí tras haber exclamado "porque han abandonado Tu pacto", etc., y lo envió a ungir a Elishá. Y allí contempló viento, terremoto y fuego, y tras ellos una voz apacible y sutil (kol demamá daká). Dice el Malbim: aquí estará todo: viento, terremoto y fuego; pero aquí no habrá una voz sutil, sino al contrario, un "gran estruendo": Hashem tronará sobre ellos con Su voz y los doblegará con un estruendo inmenso y formidable.
וְהָיָה כַּחֲלוֹם חֲזוֹן לַיְלָה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־אֲרִיאֵל וְכָל־צֹבֶיהָ וּמְצֹדָתָהּ וְהַמְּצִיקִים לָהּ׃ - Y será como un sueño, una visión de la noche, la multitud de todas las naciones que combaten contra Ariel, y todos los que batallan contra ella y su fortaleza, y los que la asedian.
Como quien tiene un sueño y al despertar por la mañana descubre que no vio más que mera fantasía y nada real. Y muy especialmente, indica el Malbim, una "visión de la noche" es algo que emana de la imaginación desbordada, lo que el hombre imagina de noche, que además de no tener sustancia alguna ni siquiera deja huella en el ánimo. Un sueño auténtico aún deja una impresión duradera: la persona despierta conmovida e impactada; en cambio, una quimera nacida de la pura imaginación no deja rastro alguno por la mañana.
Nótese cómo el versículo traza una correspondencia milimétrica con todo lo anunciado previamente: "los que combaten contra Ariel" corresponde a "y acamparé en derredor tuyo"; "y todos los que batallan contra ella" corresponde a "y te sitiaré con baluartes"; "y su fortaleza" frente a "y levantaré contra ti trincheras"; y "los que la asedian" frente a "y afligiré a Ariel". Todo lo que HaKadosh Baruj Hu advirtió que provocaría para despertar a Israel, he aquí que vino Ashur y lo ejecutó por completo. ¿Y cuál será el desenlace de todo ello?
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יַחֲלֹם הָרָעֵב וְהִנֵּה אוֹכֵל וְהֵקִיץ וְרֵיקָה נַפְשׁוֹ וְכַאֲשֶׁר יַחֲלֹם הַצָּמֵא וְהִנֵּה שֹׁתֶה וְהֵקִיץ וְהִנֵּה עָיֵף וְנַפְשׁוֹ שׁוֹקֵקָה כֵּן יִהְיֶה הֲמוֹן כָּל־הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל־הַר צִיּוֹן׃ - Y sucederá como cuando el hambriento sueña que está comiendo, y al despertar su alma está vacía; o como cuando el sediento sueña que bebe, y al despertar se halla exhausto y su alma anhelante: así será la multitud de todas las naciones que combaten contra el Monte de Tzión.
El hambriento sueña que come aun cuando lleven días sin entrar bocados a su boca, y al despertar, su estómago y su ser están vacíos. Y el sediento sueña que bebe, y al despertar, se halla extenuado y con una sed voraz. ¿Cuál es la diferencia entre "su alma está vacía" (reiká nafshó) y "su alma está anhelante" (nafshó shokeká)? Explica el Malbim: quienes padecen inanición o sed sueñan de forma natural que comen y beben, pues el ser humano solo sueña a partir de los pensamientos de su corazón y de aquello hacia donde su ser se inclina. No obstante, existe una distinción crucial entre el hambriento y el sediento. Cuando alguien pasa un hambre extrema, el calor natural del cuerpo se intensifica (y este es el sentido de mezei raav, consumidos por el calor del hambre) y el estómago pierde el apetito. Llega una etapa en la que el individuo está débil y abatido, pero ya no siente punzadas de hambre. Así lo atestiguan quienes realizan un ayuno riguroso de varios días consecutivos sin comer ni beber: el segundo día suele ser el más difícil y luego la sensación cede, ya que el estómago deja de exigir alimento por más que el organismo lo requiera. La sensación aguda de hambre pertenece sobre todo al inicio; después declina y solo queda la extenuación física. A esto se refiere "al despertar su alma está vacía": su estómago está vacío, pero ya no arde en deseos vehementes; carece de apetito. El Malbim lo sintetiza diciendo que la fiebre interna sostiene al cuerpo, y como se sabe, los enfermos febriles no tienen apetito.
Sin embargo, con el sediento el fenómeno es muy distinto. El enfermo con fiebre experimenta una sed abrasadora; y bien se observa que los enfermos siempre piden agua y acusan sequedad, pues la fiebre podrá mitigar la sensación de hambre, pero de ninguna manera sacia la necesidad de líquido. Por eso, acerca del sediento se dice: "y al despertar se halla exhausto" - su cuerpo está tan debilitado como el del hambriento - "y su alma anhelante", anhelando desesperadamente beber. Resulta que el hambriento se levanta y comprueba que no obtuvo nada, mientras que el sediento no solo no obtuvo nada sino que quedó en peor condición: ahora su sed es más angustiosa tras haber contemplado agua en su sueño sin haber podido alcanzarla.
¿Y por qué fueron necesarias dos parábolas? Porque aquí se describen dos realidades distintas. La multitud de naciones que congregó el rey de Ashur y que sitiaron Yerushalayim son como el hambriento: el monarca asirio les prometió comida, oro, plata y riquezas a cambio de su alianza. Vinieron, y tras el golpe fulminante regresaron tal como habían llegado: entraron con hambre y salieron con hambre, pero su condición no empeoró de raíz. En cambio, "como cuando el sediento sueña" personifica a Ashur mismo, quien salió infinitamente más sediento de lo que llegó: todo su ejército pereció allí, ciento ochenta y cinco mil comandantes de tropas fueron abatidos por el ángel de Hashem, y el propio Sanjeriv perdió su imperio y terminó asesinado a manos de sus propios hijos. Soñó con saciar su ambición y despertó sumido en la mayor de las miserias.
הִתְמַהְמְהוּ וּתְמָהוּ הִשְׁתַּעַשְׁעוּ וָשֹׁעוּ שָׁכְרוּ וְלֹא־יַיִן נָעוּ וְלֹא שֵׁכָר׃ - Deteneos y asombraos, apartad la vista y quedad atónitos; se han embriagado, mas no con vino; se tambalean, mas no por licor fuerte.
Aquí se habla de los habitantes de Yehudá, que se levantaron por la mañana y presenciaron la caída de Sanjeriv. Hasta la noche anterior había un asedio, y de pronto reinaba una calma y un silencio absolutos: el ángel de la muerte había hecho una visita. Al principio "se demoraron": no se apresuran a acercarse, temiendo que se trate de una emboscada, no fuera que hubiesen fingido calma para que ellos se acercaran y entonces los atacaran - tal como temieron los tres leprosos que estaban fuera de la ciudad. Por eso se aproximan despacio, comprobando que no sea una trampa. Y una vez que se acercaron, "se asombraron": quedan perplejos, sin creer lo que ven sus ojos. Luego, "miraron y se asombraron" (hishta'ash'u vashó'u) - del término de atención y mirada (sheiyá), como en "y Hashem miró con agrado a Hével y a su ofrenda, pero a Káyin y a su ofrenda no miró", que denota prestar atención y contemplar. Miran hacia allí, se alejan un poco, vuelven a mirar - acercándose y alejándose como quien no da crédito y no asimila la situación.
"Se embriagaron, mas no con vino": ven personas tendidas como ebrios, pues el borracho, tras unos cuantos tragos de más, cae desplomado como un cadáver. Al principio aún no saben que el ángel de Hashem los hirió a todos; por eso, al acercarse al campamento y ver los cadáveres, se asombran: parece como si hubiesen bebido, pero ¿dónde está el vino? No se percibe la causa. "Se tambalean, mas no por licor": yacen y se mueven desplomados como un borracho en su vómito, y sin embargo no han bebido licor. No alcanzan a comprender cómo es posible que el asedio y el gran peligro hayan cambiado de la noche a la mañana.
Aparte de la primera explicación (relacionada con mirar y contemplar), el Radak cita en nombre de su padre que el versículo alude a los falsos profetas, quienes engañaban al pueblo diciéndoles palabras vanas y el pueblo les creía. Según su opinión, "hishta'ash'u" proviene de la raíz de "haz pesados sus oídos y ciega sus ojos" (ve'einav hasha'), que denota obstrucción y superficie lisa - tal como se traduce en la Parashá "y yo soy hombre velludo y mi hermano es hombre lampiño": "guevar shaia'", y asimismo "lemishi" alude a algo liso. "Ciega sus ojos" significa tapar el ojo hasta que el lugar quede liso, sin cuenca ocular visible. Conforme a esto: los falsos profetas "hishta'ash'u", se cegaron a sí mismos, "vashó'u", y cegaron también al pueblo, infundiéndoles ilusiones y falsedades. Por su parte, el Metzudat David ofrece una tercera explicación: "hishta'ash'u", ocúpense en clamar, griten amargamente por vuestra situación y retornen en teshuvá; proviene del término "shav'á" (clamor), llamando a que eleven su clamor hacia Hashem bendito sea.
כִּי־נָסַךְ עֲלֵיכֶם ה' רוּחַ תַּרְדֵּמָה וַיְעַצֵּם אֶת־עֵינֵיכֶם אֶת־הַנְּבִיאִים וְאֶת־רָאשֵׁיכֶם הַחֹזִים כִּסָּה׃ - Pues Hashem ha derramado sobre vosotros un espíritu de profundo letargo y ha cerrado vuestros ojos; a los profetas y a vuestros líderes videntes los ha cubierto.
Aquí el profeta comienza a debatir con los hombres de su generación, que no creían en las palabras de los profetas que vaticinaban tribulaciones y destierro. "Nasaj" es una expresión de vertido o derramamiento, como en la libación del vino (nisúj hayáin) y en "lleno de mixtura" (mele mesaj). Hashem ha derramado sobre vosotros un espíritu de letargo: estáis como adormecidos, sumergidos en las vanidades del mundo. Es como las palabras del Rambam que leemos antes de los toques del shofar: quienes olvidan la verdad en las vanidades de la época son llamados "dormidos", "despertad, dormidos, de vuestro sueño". Y a través de esto, "cerró vuestros ojos" (vaye'atzem et einejem). ¿Y cuál es la diferencia entre estar dormido y cerrar los ojos? Explica el Malbim: quien se duerme tiene los ojos cerrados de manera suave, pero quien los cierra apretadamente (otzem) lo hace con fuerza. No bastó con que os quedarais dormidos, sino que vuestros ojos quedaron, por así decirlo, cerrados con fuerza.
Sin embargo, presten atención a la continuación: "A los profetas y a vuestros líderes videntes los ha cubierto". El profeta les reprocha: ¿cómo podéis pensar que ese mismo espíritu de letargo y esa ceguera que se han apoderado de vosotros cubren también a los profetas y a los videntes, que son vuestros líderes? Al estar tan sumidos en vuestra propia ceguera, dais por sentado que el profeta también es ciego, que tampoco él ve ni comprende. Y ahora les demostrará cuán equivocados están.
וַתְּהִי לָכֶם חָזוּת הַכֹּל כְּדִבְרֵי הַסֵּפֶר הֶחָתוּם אֲשֶׁר־יִתְּנוּ אֹתוֹ אֶל־יוֹדֵעַ סֵפֶר לֵאמֹר קְרָא נָא־זֶה וְאָמַר לֹא אוּכַל כִּי חָתוּם הוּא׃ - Y toda visión se ha vuelto para vosotros como las palabras de un libro sellado, el cual entregan a quien sabe leer diciendo: "Lee esto, por favor", y él responde: "No puedo, porque está sellado".
וְנִתַּן הַסֵּפֶר עַל אֲשֶׁר לֹא־יָדַע סֵפֶר לֵאמֹר קְרָא נָא־זֶה וְאָמַר לֹא יָדַעְתִּי סֵפֶר׃ - Y si se entrega el libro a quien no sabe leer, diciéndole: 'Lee esto, por favor', él dirá: 'No sé leer'.
Tanto el Radak como el Malbim explican que "la visión de todo" (jazut hakol) se refiere a la profecía que Hakadosh Baruj Hu envía, en el sentido de la visión de Sus profetas. Los profetas les profetizan, pero para ustedes es como un libro sellado. Según el Radak: si le entregan el libro a alguien que sabe leer, dirá "no puedo, porque está sellado". ¿Y qué era un libro sellado? En aquella época doblaban la carta, ponían cera sobre ella y estampaban un sello (como se acostumbra todavía ante un notario); quien la abría rompía el sello y no podía restituirlo, y así se sabía que la carta había sido abierta. ¿Y por qué no lee? Porque no quiere leer. Ustedes no tienen interés en escuchar las palabras del profeta, por eso dicen "está cerrado, no puedo" - pues si de verdad quisieras leer, abrirías y leerías, pero solo buscas una excusa para eludir la responsabilidad. Así, los sabios de ustedes no quieren oír ni quieren comprender. Y cuánto más quien no sabe leer, cuya excusa ya está lista: "no sé leer" - aunque me lo abras, no sé leer.
El Malbim profundiza en este punto y revela con precisión de qué venía el profeta a reprenderlos. Ustedes piensan que Hakadosh Baruj Hu cubrió también a los profetas y a sus líderes videntes; están convencidos de que la profecía es como un libro sellado incluso para el propio profeta: él sabe que Hashem lo envió, pero no entiende la explicación de la profecía ni el significado del mensaje. E incluso el profeta que lleva el libro y se los entrega tampoco lo ha leído. Con base en esto, ustedes alegan: entreguen la carta a quien sabe leer - es decir, al propio profeta - y díganle "lee esto, por favor", explícanos qué dice; y él responderá: "no puedo, porque está sellado".
El origen del error radicaba en que los profetas recibían el mensaje mediante enigmas. Solo Moshé Rabenu contemplaba a través de la lente transparente (aspaklaria hameira), de quien se dijo "en visión manifiesta y no en enigmas", mientras que los demás profetas veían a través de enigmas: "veo una vara de almendro", "veo una olla hirviente" - un enigma que el profeta debía descifrar. Sin embargo, ya se ha explicado anteriormente que el profeta jamás se equivoca al descifrar y comprender lo que se le transmite. Pues si se equivocara, ¿en qué aventajaría la profecía a un sueño? En un sueño también caben múltiples interpretaciones, mientras que de la profecía decimos que es certera al cien por ciento, en tanto que en el sueño se mezcla la paja con el grano. La gran prueba de ello, como menciona el Rambam, es el episodio de la Akedá: Hakadosh Baruj Hu le ordena a Abraham ofrendar a su hijo. Si hubiera cabido la posibilidad de equivocarse al comprender la palabra de Hashem, ¿cómo iría un hombre a degollar a su hijo? ¿Acaso no cabría dudar si entendió bien o si la orden fue suficientemente clara? De aquí se desprende que el profeta recibe instrucciones absolutamente claras, las comprende, y es imposible que yerre.
El Rav Dessler añade que la posibilidad de confusión existe únicamente en la primera experiencia profética, como ocurrió con Shemuel, quien al principio no sabía que Hashem lo llamaba y corría una y otra vez hacia Elí; o como Yaakov, quien dijo: "Ciertamente Hashem está en este lugar y yo no lo sabía" - ¿acaso un profeta no lo sabría? Sino que aquel era el comienzo de su profecía, y al inicio el profeta todavía no está familiarizado con el modo en que Hashem se revela a Sus profetas. Pero una vez que ya lo conoce, no hay margen de error: aunque las cosas se transmitan en forma de enigma, también se infunde en su corazón la explicación, de modo que sabe con certeza cuál es el mensaje.
Sin embargo, el pueblo no desea acatar el mensaje, y por eso argumentan: el profeta habla con acertijos, él mismo tampoco entiende; entréguenle el libro para que lo lea y dirá "no puedo, está sellado, no tengo autorización para abrirlo". Y si el profeta, que debería entender, no comprende - "y si se entrega el libro a quien no sabe leer" - nosotros, la masa del pueblo, gente sencilla que no sabe leer, ¿cómo vamos a comprender? Este pretexto les servía para desentenderse de la obligación del mensaje: la profecía no compromete a nada, puesto que el propio profeta ignora lo que dice. Tal como dijeron los sabios de la corte a Nevujadnetzar en el Libro de Daniel, cuando este se negó a revelarles su sueño y les exigió que le revelaran tanto el sueño como su interpretación, o como ocurrió con la inscripción de "Mené, Mené, Tekel ufarsín": "La itai enash al yabeshta di milat malka yujal lehajavaya" - no hay hombre sobre la tierra que pueda revelar semejante cosa. Exactamente eso sostenían: no hay persona que entienda esta profecía, los sabios no la entienden y el profeta tampoco la entiende, ¿qué pretenden entonces de nosotros?
וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה׃ - Y dijo el Señor: Por cuanto este pueblo se acerca con su boca y con sus labios Me honra, pero su corazón está lejos de Mí, y su temor a Mí se ha convertido en un mandato de hombres aprendido por rutina.
El Malbim explica: aquellas personas creían que con semejantes afirmaciones en realidad se estaban acercando a Hashem. ¿De qué manera? Decían: "¿Acaso pretendes que Hakadosh Baruj Hu hable a los seres humanos al nivel de los seres humanos? ¡De ninguna manera! Nosotros veneramos y valoramos las palabras de Hashem Itbaraj; Sus palabras son demasiado sublimes para nosotros, tan profundas y maravillosas que nos resulta imposible comprenderlas. Eres tú quien menosprecia la profecía de Hashem al afirmar que cualquiera puede entenderla. Al contrario, las palabras de Hashem son altísimas y escapan a nuestro alcance". Así, "con su boca y con sus labios Me honraron": al proclamar que las palabras de Hashem son inalcanzables, creen estar enalteciéndolo. Pero Hakadosh Baruj Hu dice: Yo sé de dónde proviene esa postura - "pero su corazón está lejos de Mí". En verdad no quieren cumplir lo que Yo ordeno, y por eso alegan que las palabras divinas son inaccesibles.
¿A qué se parece esto? A un padre que le dice a su hijo: "Ve a tal sitio, dobla a la derecha y tráeme cierta cosa". Y el hijo responde: "No entendí, papá; dímelo otra vez, queda lejos, es difícil, no lo entiendo". Siendo un niño inteligente, ¿por qué se muestra de repente incapaz? Porque no tiene ganas de ir. De pronto no entiende lo que se le pide, no sabe cómo llegar, siente dudas. Cierta vez, una niña regresó del jardín de infantes y le dijo a su padre: "Papá, no me gusta el chocolate, para nada me gusta el chocolate". Al indagar un poco, resultó que la maestra la había castigado privándola del chocolate. Pero cuando el padre le dijo: "Yo quería traerte un chocolate", ella exclamó de inmediato: "¡No, sí me gusta el chocolate!". Quien no desea algo inventa pretextos. Así ocurre aquí: afirman que "las palabras de Hashem son sublimes, ¿quién podrá entenderlas?", todo con tal de no actuar.
¿Y cómo encaja con esto el final del versículo: "y su temor a Mí se ha convertido en un mandato de hombres aprendido por rutina"? Es una explicación formidable. Pues si las palabras de Hashem superan todo alcance intelectual, cuando alguien se dispone a cumplir una mitzvá piensa: ¿acaso yo, formado del polvo, puedo comprender el precepto? No habría lugar alguno para entender las mitzvot de Hashem. En consecuencia, cuando cumple las mitzvot, ¿por qué las hace? "Por rutina": así hacía mi padre, y así hacía el padre de él, y así su abuelo. Ese es "un mandato de hombres aprendido por rutina" - sin profundizar en la mitzvá, sin reflexionar sobre ella, sin pensar en procurar satisfacción espiritual (nájat rúaj) a Hashem Itbaraj. Y sin embargo, las mitzvot encierran profundos motivos: los tefilín del brazo van a la altura del corazón y los tefilín de la cabeza a la altura del cerebro, para subyugar los deseos que residen en el corazón y los pensamientos que residen en la mente. Pero estas personas, desde el momento en que declararon que las palabras de Hashem son inalcanzables, realizan todo el cumplimiento de los preceptos sin sentido interior, solo por mera inercia. Desde luego, es necesario saber que los motivos que alcanzamos a comprender son apenas explicaciones accesibles a nuestro nivel, mientras que las verdaderas razones pertenecen a los secretos de la Torá y son infinitamente más elevadas; pero el mero hecho de sostener "es imposible entender, y por tanto cumplo como quien no comprende" revela en el fondo un desinterés por cumplir la voluntad de Hashem, reduciéndolo a una obligación forzada, solo porque así lo hacía su padre.
לָכֵן הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא אֶת־הָעָם־הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר׃ - Por tanto, he aquí que volveré a maravillar a este pueblo con prodigio sobre prodigio; y perecerá la sabiduría de sus sabios, y el entendimiento de sus prudentes se ocultará.
Rashi explica: volveré a golpear a este pueblo, un prodigio sobre otro prodigio. Pero con mayor precisión, la intención aquí no es un golpe físico sino el embotamiento del corazón: una cobertura sobre otra cobertura, un bloqueo sobre otro bloqueo. Pues ya vimos antes: "Hashem derramó sobre ustedes un espíritu de letargo" y "cerró sus ojos", ya que llegaron a un estado de ceguera porque en verdad no quieren escuchar ni quieren aceptar, y afirman que ni siquiera el profeta comprende lo que dice. Y sobre esto dice el Santo, Bendito Sea: su castigo será que se añadirá más embotamiento a su corazón.
Dicen nuestros Sabios (Jazal) sobre "y perecerá la sabiduría de sus sabios": la partida de los tzadikim y los sabios de Israel es dos veces más dolorosa que la destrucción del Beit Hamikdash. ¿Y de dónde se aprende que es el doble de difícil? De que en todas las plagas mencionadas en Mishné Torá (Devarim) dice: "Hashem hará asombrosas tus plagas" - un solo asombro (péle); mientras que aquí, donde perece la sabiduría de sus sabios y se refiere al fallecimiento de los sabios, se dice "prodigio sobre prodigio" (haflé vaféle): un asombro sobre otro asombro, un golpe extraordinario entre los extraordinarios. De aquí que sea doble y más doloroso que la destrucción del Beit Hamikdash.
Y el Malbim lo explica como una medida por medida: tal como ellos dicen que las palabras de Hashem son maravillosas, cubiertas, ocultas y demasiado elevadas para ellos, así haré Yo con ellos. "He aquí que volveré a maravillar" - volveré a ocultarles todo hasta que no alcancen a comprender nada, e incluso aquellas cosas que los seres humanos suelen entender y captar mediante la sabiduría se perderán de ellos. "Y el entendimiento de sus prudentes se ocultará" - ¿y cuál es la diferencia entre jojmá (sabiduría) y biná (entendimiento)? El Malbim lo aclara muchas veces en el libro de Mishlé: jojmá es lo que la persona recibe de otros, lo que recibió de su maestro; biná es la profundidad con la que la persona reflexiona sobre la sabiduría recibida y extrae conclusiones respecto de cosas que no recibió, deduciendo una cosa a partir de otra. Dice el profeta: tanto la sabiduría que recibieron acerca del sentido de las mitzvot se perderá de ellos, como también la propia biná se les ocultará.
Y concluye el Malbim: en verdad deberían haber comprendido que cuando el Santo, Bendito Sea, habla con el pueblo, no lo hace según la capacidad de Quien habla, sino según la capacidad de quien escucha. Así como es imposible que un maestro que enseña en un talmud Torá hable según su propio nivel, sino que forzosamente desciende al nivel de los niños - pues si hablara a su propio nivel lo despedirían al cabo de una o dos semanas, ya que todos saldrían confundidos y nadie entendería de qué habla. Con cuánta más razón aquí: es cierto que el Santo, Bendito Sea, es sublime, excelso y sumamente maravilloso, todo eso es verdad, pero ¿acaso piensas que Él te habla según Su propia sublimidad y elevación? Desde el momento en que establece contacto con criaturas hechas de barro, nos transmite cosas que están a nuestro alcance, y no nos habla de cosas inalcanzables, como un maestro que conecta con sus alumnos y les enseña según la capacidad del corazón de ellos, y no según la amplitud del suyo propio.
El capítulo abre con una reprensión a Jerusalén, "Ariel", la ciudad importante y poderosa donde acampó David, que en lugar de crecer en el servicio a Hashem desperdicia su tiempo de año en año y de banquete en banquete. Por eso viene sobre ella la aflicción, no como un fin en sí mismo, sino como un arado cuyo propósito es el lamento y el dolor, un gemido de teshuvá, hasta que vuelva a ser "y será para Mí como Ariel". El profeta describe el asedio y el descenso hasta el polvo, e inmediatamente el giro de la rueda: el campamento de Sanjeriv será como polvo menudo y como paja fugaz, será castigado con trueno, con estruendo y con fuego consumidor, y toda la guerra resultará ser como un sueño, una visión nocturna; la multitud regresará vacía como un hambriento que despierta, y la propia Asiria saldrá más sedienta de lo que vino. Por la mañana, los habitantes de Judá se quedarán atónitos y asombrados ante la visión de los caídos, tendidos como ebrios sin vino. Sin embargo, el pueblo no quiso escuchar: un espíritu de letargo fue derramado sobre él, y cree que incluso los profetas y videntes han sido cubiertos, que la profecía es un libro sellado que nadie entiende, y todo esto es una excusa para desligarse del mensaje. Sobre esto dice el Santo, Bendito Sea, que honrarlo con la boca y con los labios mientras el corazón está lejos, y un servicio meramente rutinario, traerán un castigo de medida por medida: así como ellos hicieron que Sus palabras parecieran incomprensibles y lejanas, así se cegará su entendimiento y se perderá la sabiduría de sus sabios. Y la simple verdad que pasaron por alto es que el Santo, Bendito Sea, le habla al ser humano según la capacidad de quien escucha, como un maestro que enseña a sus discípulos según la capacidad del corazón de ellos.