El capítulo 9 abre la quinta intervención, la respuesta de Iyov. Tras ver la réplica de Bildad haShuji, Iyov retoma y reafirma con mayor fuerza su postura anterior. Su postura sostiene que HaKadosh Baruj Hu no ejerce una providencia individual (hashgajá pratit), sino únicamente una providencia general, y que todo cuanto ocurre aquí abajo a nivel individual proviene de las fuerzas del orden astral, de las estrellas del firmamento. Y los astros son como un regente ciego que no distingue entre el bien y el mal, por lo cual me afligen con duros sufrimientos aun siendo yo un justo. De su planteo se desprenden dos consecuencias: en primer lugar, el ser humano carece de libre albedrío; en segundo lugar, los sufrimientos que padezco llegan de manera indiscriminada, sin examinar mi condición, mi virtud ni mi rectitud. Solo el Creador del universo sabe discernir de ese modo, mientras que el orden astral no hace distinciones, y Hashem delegó la conducción individual en sus manos.
וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר. אׇמְנָם יָדַעְתִּי כִי־כֵן וּמַה־יִּצְדַּק אֱנוֹשׁ עִם־אֵל. - Respondió Iyov y dijo: En verdad sé que es así; ¿y cómo puede el hombre salir inocente ante Dios?
En la primera parte, Iyov declara: tengo una respuesta para lo que tú, Bildad haShuji, sostienes. Bildad argumentó con razón que si existiera injusticia en el mundo, ello constituiría supuestamente una deficiencia en la conducción de Hashem, como si hubiera entregado el gobierno en manos de servidores malvados. En otras palabras: no has absuelto al Creador del universo, sino que apenas desplazaste la interrogante un paso atrás. En lugar de preguntar: «Amo del universo, ¿por qué me afliges a pesar de que soy justo?», formularemos otra pregunta: «Amo del universo, ¿por qué me entregaste en manos de un sistema astral que me aflige a pesar de ser justo?». Desplazaste un paso la objeción, pero no cambiaste la esencia de la pregunta.
A esto responde Iyov con un argumento filosófico. El Rambam, en la Guía de los Perplejos, ya citó esta postura de los filósofos, e Iyov se apoya ahora en ella para refutar las palabras de Bildad. Los filósofos afirman que el mal en el mundo supera al bien. Y el Rambam explica por qué piensan de esa manera: porque juzgan la realidad a partir del individuo aislado. El ser humano se imagina que toda la creación fue hecha exclusivamente para él, como si únicamente él hubiera sido creado en el mundo, y cuando le ocurre algo imprevisto o que según su percepción no es bueno ni acorde a sus expectativas, extrae una conclusión tajante: toda la realidad es mala, todo cuanto existe en el mundo carece de bondad.
Sin embargo, si examinara el mundo con perspectiva, con una mirada global, y comprendiera qué engranaje tan diminuto representa dentro del sistema, entendería que el problema existente es mínimo y sumamente marginal frente a la realidad universal en su conjunto, la cual es enteramente buena y maravillosa.
Explica el Rambam que el mal que le sobreviene al hombre proviene de la naturaleza misma de la generación y la corrupción, del hecho de que el ser humano es un ser material. Una entidad espiritual existe eternamente: el alma no se destruye, y del mismo modo los ángeles. Pero un objeto material, por su propia corporeidad, está sujeto al deterioro. Tenemos hierro, y se oxida; tenemos tierra, y se desgasta hasta convertirse en polvo fino; tenemos vidrio, y se quiebra; tenemos un cuerpo, y envejece y se desgasta; tenemos plantas, y se marchitan. Toda entidad física, por su propia condición material, sufre acontecimientos que provocan que sus elementos constitutivos se desintegren, y al final termina por perecer.
Y cita el Rambam en nombre del filósofo Galeno: «No engañes a tu alma esperando falsamente que de la sangre menstrual y de la gota seminal pueda formarse un ser vivo que no muera ni sienta dolor, o que esté en constante movimiento o sea brillante como el sol». Es decir, es inconcebible pretender que a partir de sangre menstrual y una gota seminal - dos materias físicas y corruptibles - se engendre un animal o un ser humano inmortal, exento de dolor, inmune a desgracias y daños, o dotado de movimiento perpetuo. Basta con hacer correr a un hombre cinco minutos para que quede jadeando como un caballo, mientras que la abeja se mueve durante horas. Piénsese alguna vez cuántas toneladas de comida tendría que ingerir una persona al día para suministrar la energía equivalente a los movimientos que realiza una abeja. Y en cuanto a «brillante como el sol», luminoso como el sol: los ángeles resplandecen, mas el ser humano material no es así. En conclusión: todo lo compuesto de materia necesariamente experimenta el mal, está sujeto al daño, a la carencia y, en última instancia, a la disolución. Y aun con todo, sábete que esto es una mínima fracción en comparación con la totalidad del universo y respecto a la especie entera, al conjunto de la humanidad.
Explica el Malbim que los científicos ya han comprobado que también las estrellas están sujetas a la ley de la generación y la corrupción (creación y destrucción). Existen meteoritos, que son fragmentos de cuerpos celestes, y hay estrellas que colisionan entre sí. Así como la Tierra está sujeta a la generación y la corrupción, así también las estrellas. Antiguamente se creía que los astros estaban compuestos por un quinto elemento o quintaesencia, más allá de los cuatro elementos fundamentales: fuego, aire, agua y tierra. Hoy en día, los científicos no dividen la materia en cuatro elementos sino en ciento doce o más, y constantemente descubren alguno nuevo. De cualquier modo, también en los cuerpos celestes cabe el deterioro, tal como dijeron los Profetas: "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה" - "Pues los cielos como humo se disiparán, y la tierra como un vestido se desgastará". También en la materia terrenal cabe el desgaste, y en ella también cabe la destrucción total.
Y es que nuestro sol es solo uno entre miríadas de soles. El sistema planetario en el que nos encontramos es solo una parte diminuta de los múltiples sistemas solares de la galaxia, y a muchos de ellos los investigadores ni siquiera pueden verlos directamente, sino que deducen su existencia a partir de la radiación que emiten, pues se trata de distancias de millones de años luz. Resulta, por lo tanto, que toda la realidad de la que hablamos aquí es una realidad insignificante en comparación con la totalidad de los mundos, los cuales están todos sometidos a la naturaleza de la generación y la corrupción. Todas las estrellas, todas las galaxias y sistemas solares, todos son materia, en todos ellos cabe el deterioro y todos son susceptibles de destruirse.
Ahora bien, reflexionemos: si a una persona determinada le ocurrieron desgracias, ¿qué representa ella en comparación con todos los habitantes de su vecindario? ¿Qué representa en relación con los habitantes de la ciudad, del país o de toda la Tierra? Incluso si en tu caso particular ocurrieron muchos males y calamidades, la Providencia general sigue siendo buena. Todas las galaxias subsisten, todos los mundos permanecen, la Tierra está intacta, y la mayoría de los seres humanos en el mundo viven, respiran y disponen de comida y bebida. Lo que a ti te parece un problema es un detalle minúsculo. Es como alguien que posee un automóvil que funciona a la perfección en todas sus partes, y de repente viene y dice: "Pero hay un tornillo en el motor que me parece que tiene un rasguño". ¿Por eso te quejas? El sistema en su conjunto es óptimo, y lo defectuoso es apenas un pequeño tornillo dentro de la totalidad. Dice el Rambam que esto ocurre únicamente porque el ser humano suele mirar solo el detalle particular, y a sí mismo como individuo aislado, y nada más. No contempla el conjunto general.
Y para ilustrarlo con una parábola: es como un hombre que mira a través del ojo de una cerradura y solo ve una superficie del tamaño del orificio. ¿Y qué ve? Un cenicero lleno de inmundicia, o exactamente la bacinica de un niño. Le preguntan qué hay en la habitación y él responde: "Es un cuarto sucio y repugnante; solo vi porquería". Luego le abren la puerta y descubre un palacio magnífico, un palacio en cuyo rincón remoto había una bacinica, hacia la cual apuntaba justamente el ojo de la cerradura. De ese modo exacto observa el hombre: mira un solo detalle y concluye que todo es malo. Sin embargo, si observara el conjunto, comprendería cuánto bien predomina en comparación con ese único punto negativo sobre el cual fijó la vista.
Más aún: incluso si ves que toda la Tierra funciona debidamente, ¿qué representa esto con respecto al universo entero? El Rambam avanza gradualmente en su argumento, pero podemos ir directamente a la última etapa: aun si toda la humanidad pereciera, ¿qué peso tendría eso ante el Creador del universo frente a toda la Providencia cósmica y la totalidad de los mundos que creó? No equivaldría ni a la cabeza de un alfiler, no sería absolutamente nada. Hakadosh Baruj Hu seguiría manifestándose en la perfección del bien, donde existe un bien supremo con una carencia apenas insignificante. Por ello explica el Rambam que la existencia del mal es insignificante frente al bien, y que el bien es la plenitud absoluta. Y si aun así existe el mal, es una proporción mínima, y no solo mínima sino inevitable, por el mero hecho de que el ser humano está compuesto de cuatro elementos cuya naturaleza es desintegrarse y regresar a su raíz. Así, cuando el hombre muere, la fuerza del fuego, del agua y del polvo que hay en él regresan cada una a su origen: "El polvo volverá a la tierra como era, y el espíritu volverá a Dios, Quien lo dio".
En palabras sencillas, Iyov viene y sostiene: "Tú, Bildad, dices que yo, Dios no lo permita, he presentado al Creador del universo como un ser injusto al haber entregado el gobierno del mundo a un regente que no distingue entre el bien y el mal. En absoluto sostengo que Hashem cometa injusticia. La totalidad de la creación es intrínsecamente buena, pero ¿qué se le va a hacer? Cuando se corta madera, caen astillas. El ser humano está sujeto a la ley natural de la generación y la corrupción, y dentro del conjunto general, hay algunos que caen y otros que sufren daños".
¿A qué se parece esto? A un rey que administra justicia. Un hombre se presenta a juicio ante él, y el rey dictamina: "Has cometido un asesinato; tu condena es de treinta años de prisión". ¿Acaso no es una sentencia justa? Sin duda lo es, se la ganó con creces. Pero entonces vienen sus familiares y dicen: "Nosotros no hicimos nada malo, ¿por qué tenemos que sufrir?". Viene su empleador y dice: "Lo capacité durante dos años, por fin empezó a rendir, y ahora me lo quitan". Y hay muchos otros que resultan perjudicados a raíz de ese fallo. ¿Acaso por eso diremos que no hubo justicia? Por la naturaleza de las cosas, cuando se aplica la justicia, hay personas alrededor que sufren, pero a nivel general, el juicio del rey fue justo: quien merece castigo recibe castigo, y quien merece recompensa recibe bien. Y si argumentaras: "Le concediste un bien a un hombre, y de ese bien heredó su hijo, quien luego perjudicó a otros", el rey responderá: "Yo juzgué con rectitud; él merecía el bien y se lo otorgué. ¿Qué culpa tengo yo de que a la postre de ello resultara un mal?". Y lo mismo ocurre a la inversa: "Él merecía el castigo y se lo apliqué; ¿qué puedo hacer si de ese castigo terminan sufriendo personas que no lo merecían?".
Y este es el argumento de Iyov: "No tengo reclamo alguno contra la Providencia general, pues el gobierno supremo del mundo se conduce con justicia. Hakadosh Baruj Hu preserva el orden universal, se asegura de que llueva en los lugares apropiados, vela por la distribución de los seres humanos en la Tierra y por su subsistencia. Sobre la Providencia general no tengo quejas; Hashem actúa con rectitud. Sin embargo, al descender a los detalles particulares, hay quienes sufren y quienes resultan damnificados, pues tal es la naturaleza del mundo. Y si veo que padezco sufrimiento, es señal de que esto quedó delegado en manos de la providencia particular, que es el sistema de las leyes cósmicas (haMa'aréjet), y ese sistema produce situaciones en las cuales los individuos sufren. Hakadosh Baruj Hu no supervisa al individuo particular sino que contempla la totalidad de la realidad, y la totalidad es buena, de modo que el mal particular de unos pocos queda anulado ante la inmensidad del conjunto". Por eso le dice Iyov a Bildad: "No me imputes falsas acusaciones diciendo que afirmo que Hashem no actúa con justicia. Incluso de un juicio justo pueden derivarse consecuencias que hagan sufrir a la gente; y si preguntas por qué ocurre así, Hashem no se ocupa de esas minucias, pues quedaron delegadas a la providencia secundaria, mientras que la Providencia general, de la cual Hashem sí se ocupa directamente, es de una justicia absoluta e incuestionable".
Habiendo expuesto las palabras de Iyov, y antes de examinar las respuestas que se le dieron, es indispensable aclarar ante todo que la postura de Iyov no es correcta según la Torá. Pues, al fin y al cabo, implicaría sostener que el Creador causó una injusticia, aun cuando esa injusticia fuera mínima e insignificante. Y ante Hakadosh Baruj Hu no existe injusticia en absoluto, ni siquiera en el grado más ínfimo. Según la perspectiva de la Torá afirmamos: "אל אמונה ואין עוול, צדיק וישר הוא" - "Dios fiel y sin iniquidad, justo y recto es Él", "כי כל דרכיו משפט" - "pues todos Sus caminos son justicia".
Y se preguntan: ¿qué alabanza es esta de "Dios de fidelidad y sin injusticia"? Pregunta el Jafetz Jaim: si quisieras elogiar a alguien, ¿acaso lo alabarías así? Viene alguien a averiguar sobre un muchacho para un shidúj (propuesta matrimonial), y tú le respondes: "Mira, una cosa te puedo decir: fui muchas veces con él de compras y nunca robó; a los bancos solo va de día y no de noche; y de drogas creo que ya lleva dos meses limpio". ¿Acaso eso es un elogio? La otra parte enseguida te dice muchas gracias y pasa a la siguiente propuesta. Si es así, ¿qué significa "Dios de fidelidad y sin injusticia"? Tenemos tantas alabanzas sobre el Santo, bendito sea: Puro, Recto, Misericordioso, Clemente, Paciente... ¿y qué alabanza hay en el hecho de que no comete injusticias?
Sino que, dice el Jafetz Jaim, la continuación lo explica: "Porque todos Sus caminos son justicia". Un rey o un juez de carne y hueso que administra justicia, inevitablemente causa una injusticia colateral a las personas allegadas; como dijimos, al cortar leña saltan astillas. No tiene la capacidad de descender al nivel de detalle de cada individuo que sale perjudicado a consecuencia de su sentencia, y si descendiera a eso, no habría justicia en absoluto. ¿Qué haríamos? ¿Acaso liberaríamos al asesino porque su esposa no tiene la culpa, sus hijos no tienen la culpa y su jefe no tiene la culpa? En la justicia terrenal no hay alternativa. Pero en la justicia divina, "Dios de fidelidad y sin injusticia": fidelidad significa verdad, que Su juicio es un juicio de verdad, y "sin injusticia" significa que no hay persona en el mundo que sufra un dolor que no le corresponda.
En palabras sencillas: si este hombre merece morir según el juicio de Hashem, se decretó su muerte, pero a su esposa no le corresponde ese duelo y a sus hijos no les corresponde, el Santo, bendito sea, lo mantendrá con vida por mérito de ellos. Es posible que él discuta con su esposa y le diga: "¡Me estás haciendo la vida imposible!" (lit. me estás dando la muerte), sin saber que ella le está dando la vida, que gracias a ella sigue vivo y que, por su propia cuenta, ya no debería estar aquí. Y lo mismo ocurre con cualquier sufrimiento: un hombre que va a la cárcel, o que atraviesa aflicciones o una enfermedad, Dios no lo permita (rajmaná litzlán), y toda la casa está patas arriba y todos sufren, sabe que cada uno recibió la dosis exacta que le correspondía: los padres, los hijos, la esposa, cada cual según su cuenta personal. Y si hubiera habido allí alguien que no debiera recibirlo, el Santo, bendito sea, lo habría impedido y no habría traído ese sufrimiento en absoluto.
Y si preguntas: ¿dónde está la justicia exacta? La justicia está en el Mundo Venidero. Allí, dice el Santo, bendito sea, puedo afligirte de manera individual, de modo que sufras tú solo sin que sufran los que te rodean. Pero si te envío sufrimiento aquí en este mundo, "todos Sus caminos son justicia": el juicio se ejecuta considerando todas las variables alrededor, todas las situaciones y todas las consecuencias posibles que se desprendan de ello. En cambio, el juicio humano no es "todos sus caminos son justicia", sino que únicamente el veredicto puntual que emite es justicia; puede alcanzar justicia respecto al juzgado, pero no respecto a quienes lo rodean. ¿Quién puede juzgar con absoluta fidelidad sin que se cause ninguna injusticia a nadie a su alrededor? La carne y el hueso jamás podrán alcanzarlo, solo el Santo, bendito sea, que es Dios, Señor de todos los poderes, Todopoderoso y Omnipotente.
En la segunda parte, Iyov argumenta en contra de la postura de Bildad. Bildad sostenía que los sufrimientos llegan sobre el justo a modo de compensación: sufres ahora, pero a cambio recibirás luz y abundancia, tendrás bienestar y éxito. Iyov viene a indagar cuál es la relación entre el sufrimiento y la recompensa. ¿Cómo se vinculan el uno con el otro? ¿Por qué tengo que experimentar sufrimientos para recibir después de ellos una buena vida? E Iyov, que era un gran filósofo, enumera cinco posibilidades para comprender esta conexión.
La primera posibilidad: que existe entre ellos un vínculo intrínseco, que el mal actual engendra necesariamente el bien futuro, por ley natural. Como un animal que se esfuerza, corre y se fatiga, y al final alcanza su presa, donde el sufrimiento inicial es en sí mismo la causa del bien final, así también el justo no puede alcanzar el éxito y la plenitud sino a través del sufrimiento. La segunda posibilidad: a modo de intercambio directo, donde Hashem quiere otorgarle bienestar a cambio del dolor que padeció, como una especie de indemnización: "Sufriste, y en su lugar ahora te daré el bien".
La tercera posibilidad: una relación circunstancial o indirecta. Es decir, el bien le llega a través del mal, ya que a raíz del sufrimiento él reza a Hashem y le suplica al Creador, y por medio de ello el Santo, bendito sea, le retribuye según su rectitud; resultando así que los sufrimientos causaron en última instancia su bien. La cuarta posibilidad: a modo de prueba (nisayón). Sufriste, padeciste aflicciones y callaste, superaste la prueba, no hablaste ni te quejaste; dice Hashem: "Te corresponde a cambio bien y bondad". La quinta posibilidad: que el Santo, bendito sea, ve que en el futuro pecarás, como en el caso de Janoj, a quien Dios tomó porque vio Hashem que en el futuro iba a corromperse y dijo que era mejor tomarlo mientras aún fuera justo. Así también aquí, los sufrimientos doblegan el corazón para que no caigas en transgresión. "Si lo hubiera dejado tal como estaba", dice Hashem, "en pocos meses habría llegado a una situación terrible y a transgresiones graves. Por eso traigo hoy sobre él sufrimientos: el sufrimiento quebranta su corazón, él retorna a Hashem y se salva de las graves transgresiones futuras, y ahora solo le corresponderá el bien, puesto que no cometiste los pecados e hiciste buenas acciones". Y contra estas cinco posibilidades sale Iyov a responder.
Respecto a la primera manera, según la cual existe una conexión natural entre el sufrimiento y el bien, de modo que en el momento en que recibes aflicciones esto te garantiza que al final te irá bien, Iyov responde: no hay ninguna conexión entre ellos. ¿Por qué habrían de estar necesariamente vinculados? En un animal lo comprendo: te esforzaste por cazar una presa y obtuviste el almuerzo. Pero en el ser humano: me esforcé y padecí sufrimientos, padecí lepra (tzaráat), ¿por qué habría de ser eso lo que me garantice una vida dichosa después? No hay ninguna relación directa entre ambas cosas.
Y si argumentas que es por vía de intercambio, que Hashem dice: "Recibiste sufrimientos y a cambio de ellos te daré una buena vida", Iyov responde: si es así, con el debido respeto, te estás contradiciendo. Pues me dijiste: "Fortalece tu corazón y recibe los sufrimientos con alegría, te conviene aceptarlos y Hashem te dará el bien después". Sin embargo, según la vía del intercambio, al contrario, ¿qué me convendría más: afligirme más o alegrarme más? Cuanto más me aflija, mayor alegría recibiré después, ya que esto es a cambio de aquello: si te afligiste cincuenta, recibirás cincuenta de bien; si te afligiste cien, recibirás cien de bien, en proporción directa. Si es así, al contrario, ¡debería procurar afligirme!, mientras que tú me dijiste: "No te aflijas, sino alégrate". Pero si me alegro, ¿qué me dará Hashem a cambio de la alegría? Hashem da a cambio del dolor.
אֲשֶׁר אִם־צָדַקְתִּי לֹא אֶעֱנֶה לִמְשֹׁפְטִי אֶתְחַנָּן. אִם־קָרָאתִי וַיַּעֲנֵנִי לֹא־אַאֲמִין כִּי־יַאֲזִין קוֹלִי. - Aunque yo tuviera la razón, no respondería; ante mi juez imploraría piedad. Si yo llamara y Él me respondiese, no creería que ha prestado oído a mi voz.
La tercera posibilidad era que el bien llegaría a cambio del mal, ya que la adversidad conduce a la persona a rezar y suplicar a Hashem, y entonces Hashem le hace el bien. Iyov plantea un argumento lógico: ¿cómo pretendes que suplique? Imagina a una persona que comparece ante un juez y le dice: 'Señor juez, en estricta justicia no merezco la sentencia que me impone', y el juez hace oídos sordos a pesar de que la razón está de su parte. ¿Acaso servirán las súplicas? La justicia no logró convencerlo, y los ruegos tienen sentido cuando uno no tiene la razón, pues entonces dice: 'Supliquemos, tal vez ayude'. Pero si ni siquiera con argumentos justos fui escuchado, significa, por así decirlo, que tiene algo en mi contra, ¿y acaso servirán los ruegos? Más allá de esto, argumenta Iyov, en Hashem no cabe el arrepentimiento: 'No es un hombre para que se arrepienta'; y si no es como un ser humano que cambia de parecer, las súplicas no surtirán efecto, pues su propósito sería precisamente que Hashem desista del mal.
Frente a la cuarta posibilidad, de que los sufrimientos son una prueba (nisayón), argumenta Iyov: a veces, para cuando llega el momento de recompensarlo por la prueba, la persona ya ha muerto. Es como aquel hombre que quiso acostumbrar a su caballo a vivir sin alimento, y al sexto día el caballo murió, ante lo cual exclamó: '¡Qué lástima, casi lo había acostumbrado!'. Lo mismo ocurre aquí: me dices que acepte los sufrimientos porque Hakadosh Baruj Hu me los envía como una prueba para luego concederme el bien. Pero ¿de qué servirá la prueba si existe la posibilidad de que muera en medio de la prueba misma?
Y frente a la quinta posibilidad, de que los sufrimientos vienen para preservarlo de pecar en el futuro, sostiene Iyov: esto no condice con la justicia ni con la rectitud. En el presente yo no peco, hoy soy un tzadik, ¿y qué me estás cobrando por adelantado? ¿Acaso porque tal vez peque en el futuro me vas a hacer sufrir hoy? Cuando peque, castígame; pero mientras no haya pecado, ¿por qué Hashem me golpearía antes de la falta? Hasta aquí la segunda parte de los argumentos de Iyov.
En el capítulo 9, Iyov insiste en su postura de que no existe la providencia particular (hashgajá peratit), y que la conducción del individuo quedó sujeta a las leyes de la naturaleza y los astros, que no distinguen entre el bien y el mal. Para exonerar al Creador del Mundo de la acusación de injusticia, se apoya en el argumento de los filósofos citado por el Rambam: el mal proviene de la naturaleza material perecedera, y es ínfimo y queda anulado ante el bien general; es como quien mira por el ojo de una cerradura y solo ve la suciedad sin divisar el palacio. Así como el juicio justo de un rey acarrea inevitablemente sufrimiento a quienes lo rodean, del mismo modo, según él, la conducción general es de una rectitud absoluta, y los individuos perjudicados quedan anulados por constituir una minoría insignificante. Sin embargo, según la Torá esta respuesta es errónea, pues 'Dios es fiel y sin iniquidad' y 'todos Sus caminos son justicia': no existe ser humano en el mundo que padezca un sufrimiento inmerecido, y cada cual recibe su medida exacta. En la segunda parte, Iyov enumeró cinco maneras de entender el vínculo entre las aflicciones y la retribución posterior, y las refutó todas, cuestiones que continuarán desarrollándose en los capítulos siguientes.