El capítulo 9 del Libro de Iyov constituye la respuesta de Iyov a las palabras de Bildad HaShují, y aquí nos encontramos ante su tercera parte. En este punto, Iyov no cuestiona el principio de que Dios no pervierte la justicia - lo acepta; más bien plantea una pregunta fundamental, una de las más complejas en el pensamiento de la fe: ¿cómo se concilia el conocimiento previo del Santo, bendito Sea, con el libre albedrío del ser humano? Y a partir de esta cuestión, edifica todo su reclamo contra el juicio mismo que se ha decretado sobre él.
Los compañeros de Iyov sostenían que el Santo, bendito Sea, es todopoderoso, y como tal, también es omnisciente: "y no hay cosa oculta ni secreta ante el Trono de Tu Gloria". Esto significa que el Creador, bendito Sea, conoce cada acción del ser humano y todos sus secretos, y no solo eso, sino que también conoce el futuro, lo que cada uno habrá de hacer. Hasta aquí, todo es admisible. Sin embargo, si añadimos otra premisa, surge una contradicción directa con la primera. Esta segunda premisa establece que el ser humano goza de libre albedrío en sus actos: puede decidir actuar o abstenerse, escoger el bien o escoger el mal. "He puesto ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal", y ¿qué ordena la Torá? "Y escogerás la vida". Esta es una piedra angular en el pensamiento del judaísmo. Sin libre elección no es posible castigar al ser humano ni recompensarlo, y su existencia en este mundo carecería de sentido, puesto que el propósito del hombre consiste en elegir el bien y recibir recompensa.
Estas dos premisas, argumenta Iyov, son contradictorias entre sí. Pues si el Santo, bendito Sea, sabe de antemano todo lo que habré de hacer, figurativamente hablando, consta archivado ante el Creador del mundo que determinada persona profanará el Shabat entrante. Y dado que la primera premisa fundamental afirma que Hashem no se equivoca, y es imposible que ignore lo que sucederá o que Su conocimiento sea erróneo, lo que está determinado allí es una verdad absoluta. Siendo así, la segunda premisa queda anulada: si Hashem ya sabe lo que harás, ¿dónde queda tu libre albedrío?
Sirva una parábola para ilustrar esto. En un espectáculo de magia, el ilusionista le dijo a un niño del público: toma la baraja, mezcla cuanto quieras, elige una carta y muéstrala a todos, que yo te diré cuál escogiste. El niño barajó y eligió libremente, sin que nadie interviniera en su decisión; parecía un acto de absoluta libertad. Al mostrar la carta a todos, el mago declaró: la carta que tienes en la mano es un as. El niño miró, y en efecto lo era. ¿Cómo lo supo? El mago extendió entonces toda la baraja: todas las cartas eran ases. Le había dado al niño la ilusión de elegir, pero en realidad el resultado estaba determinado de antemano; no existía otra posibilidad. Del mismo modo, sostiene Iyov, el conocimiento divino contradice la libre elección. Si Hashem sabe que alguien profanará el Shabat, resulta imposible que no lo haga, pues si no lo hiciera, implicaría, Dios no lo permita, que Hashem carecía de ese saber. Y así, cuando la persona se encuentra a un minuto de cometer la falta, tiene la ilusión de estar eligiendo, pero ¿por qué actuó así en realidad? Porque Hashem ya sabía que lo haría. Esta es la conocida y célebre interrogante: el conocimiento previo de Hashem contradice aparentemente el libre albedrío, ya que si Él lo sabe de antemano, no queda margen alguno para actuar de otra manera.
No abordaremos de inmediato la respuesta al planteamiento de Iyov; tras analizar las fuentes en el texto, presentaremos las respuestas dadas a esta cuestión. Sin embargo, conviene subrayar que se trata de una dificultad real y profunda, formulada por grandes pensadores y no por mentes superficiales. No se asemeja al dilema capcioso de "¿puede Dios crear una piedra tan pesada que no pueda levantar?" - donde si no puede crearla no sería omnipotente, y si puede crearla pero no levantarla tampoco lo sería -, una pregunta carente de sentido que ya ha sido refutada. La interrogante que nos ocupa es un problema filosófico profundo y verídico: el Rambam la plantea, el Raavad la examina, y numerosos comentaristas debaten sobre ella proponiendo diversas soluciones; incluso el Or HaJaim HaKadosh ofrece una respuesta al respecto. Muestra de la gravedad del tema es que el Raavad critica al Rambam señalando que su respuesta resulta insuficiente y que no procedió conforme a la prudencia de los sabios, pues suscitó una duda de enorme peso sin brindar una resolución plenamente satisfactoria; de modo que quien lee la pregunta queda fuertemente persuadido por su dificultad, pero al llegar a la respuesta no encuentra sosiego suficiente. Lo que escribió el Rambam y la manera en que lo explicó se analizarán más adelante.
De aquí concluye Iyov que el ser humano carece de libre albedrío. Y si el hombre no goza de libertad de elección, aunque se le impute pecado y transgresión, ¿qué justificación hay para afligirlo con sufrimientos? No eligió hacer el mal por voluntad propia. Aun si existe un expediente acusatorio, ¿cómo se le puede hacer responsable? Estaba forzado, por así decirlo, a cometer ese mal en virtud del conocimiento previo de Hashem. Iyov añade otra cuestión debatida por los filósofos de la antigüedad acerca de cómo operan los pensamientos humanos frente a la omnisciencia del Creador; no obstante, no entraremos en ello, pues resulta imposible comprender la esencia del Creador y, por consiguiente, inalcanzable definir Su percepción.
Resulta, según el planteamiento de Iyov, que el ser humano está predeterminado en sus acciones, y el Santo, bendito Sea, conoce de antemano todo lo que habrá de hacer, precisamente porque así le fue decretado, asignado e impuesto sin alternativa. Esto contradice diametralmente la enseñanza de Jazal, según la cual se decreta sobre el individuo si será rico o pobre, agraciado o no, alto o bajo, los años de su vida y demás circunstancias materiales, pero no se decreta si será justo o malvado. Iyov sostenía que absolutamente todo está predestinado y que, por ende, el hombre carece de libre albedrío; y si no hay libre albedrío, ¿por qué habría de ser castigado y acusado por conductas indebidas, alegando que es juzgado por ellas?
Pero ¿qué diremos entonces? Cabe la posibilidad de argumentar que los sufrimientos que recibió Iyov no vinieron a modo de castigo - no porque no haya actuado correctamente y haya recibido su castigo - sino como una serpiente peligrosa a la que se mata. ¿Acaso eso es un castigo? No, es la eliminación de una amenaza, la remoción de un estorbo. Si veo un montículo en medio del camino que pone en peligro a los conductores y lo quito, ¿acaso lo castigué? Si hay aquí un bloque de piedra y lo desmenuzo para que nadie tropiece con él, ¿acaso lo castigué? Eliminé un obstáculo. Del mismo modo se podría decir sobre Iyov: tú no tienes libre albedrío, y si preguntas por qué sufres - no se trata de un castigo, sino de que con tus malas acciones eres un estorbo, y a un estorbo hay que retirarlo.
Ante esto pregunta Iyov: si verdaderamente soy un estorbo y por eso Hashem me aparta - después de todo, hemos dicho que Hashem lo sabe todo de antemano, y por lo tanto ya sabía desde antes que al nacer yo nacería aquí un obstáculo. ¿Por qué poner un obstáculo para luego quitarlo? No pongas obstáculos y no tendrás que retirarlos. De cualquier modo que se mire: si dices que me afligen por mis transgresiones - no tengo libre albedrío, ¿y qué sentido tiene afligir a quien está forzado en sus actos? Y si dices que no es un castigo sino la remoción de un estorbo - si soy un estorbo, ¿por qué me crearon en absoluto? Más hubiera valido que Hashem no me trajese al mundo desde un principio. Y si a pesar de todo Hashem llegó a la conclusión de que, aun siendo yo un estorbo, valía la pena crearme, ¿por qué ahora me arrebata? Si de antemano no era necesario, no debió crearme; y si era necesario, ¿qué ha cambiado ahora? Pues en el conocimiento de Hashem nada ha cambiado.
וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר׃ אָמְנָם יָדַעְתִּי כִי־כֵן וּמַה־יִּצְדַּק אֱנוֹשׁ עִם־אֵל׃ - Y respondió Iyov y dijo: Ciertamente sé que es así; ¿y cómo puede el hombre ser justo ante Dios?
Dice Iyov: estoy de acuerdo con el principio que formuló Bildad ha-Shují al decir: "¿Acaso Dios pervertirá el juicio?". Sé que es así; yo también sé que Dios no tuerce la justicia. "¿Y cómo puede el hombre ser justo ante Dios?": para que el hombre pueda salir justificado en su juicio, vencer a Dios en su contienda y su pleito, tendría que ser de una de cuatro maneras. La primera: debatir con Él y vencerlo en el debate; Hashem plantearía un argumento, yo plantearía otro, y yo resultaría victorioso.
אִם־יַחְפֹּץ לָרִיב עִמּוֹ לֹא־יַעֲנֶנּוּ אַחַת מִנִּי־אָלֶף׃ - Si deseara contender con Él, no le responderá a una entre mil.
Dice Iyov: hace ya mucho tiempo que busco que el Creador venga a debatir conmigo, que me explique Su conducción. Quien pretenda contender con el Santo, bendito sea, y vencerlo en un debate, verá que Hashem no le responde ni siquiera a uno entre mil argumentos. Yo ya he planteado mil reclamos, y ni a uno solo de ellos he recibido respuesta todavía. ¿Acaso es posible ganar un debate contra quien ni siquiera te contesta?
חֲכַם לֵבָב וְאַמִּיץ כֹּחַ מִי־הִקְשָׁה אֵלָיו וַיִּשְׁלָם׃ - Sabio de corazón y poderoso en fuerza, ¿quién se endureció contra Él y quedó ileso?
Una segunda forma de vencer al adversario es la superioridad en fuerza: yo soy más fuerte que tú y por eso te vencí. Pero ante Hashem esto es inconcebible, pues el Santo, bendito sea, es poderoso en fuerza. Y una tercera forma es prevalecer no moviéndose de su lugar hasta agotar al contrincante, es decir, una guerra de desgaste. Si preguntaran quién es más fuerte, Hamás o el Estado de Israel, sin duda el Estado de Israel; pero si preguntaran quién va ganando por puntos, a menudo es Hamás o Hezbolá, porque operan por la vía del desgaste: golpéame, yo me mantengo firme y no me muevo, sigo hostigando una y otra vez. Existe una situación en la que alguien puede vencer a quien es más fuerte si es más obstinado y tiene la capacidad de insistir y porfiar. Y esta era también la mentalidad de Faraón: quien se obstine y se mantenga en su postura, logrará que la otra parte al final se rinda.
Por eso dice Iyov: ante el Santo, bendito sea, es completamente imposible luchar. Si luchas con sabiduría, Él es más sabio de corazón que tú; si con fuerza, Él es más poderoso que tú; y si dices "me mantendré en mi postura, endureceré mi corazón y no me moveré", "¿quién se endureció contra Él y quedó ileso?", ¿quién se obstinó contra Él y salió indemne? Tampoco por ese camino tengo fuerza alguna para enfrentarme a Hashem.
Bildad haShují argumentó: "¿Acaso Dios pervertirá el juicio?". Es inconcebible que Hashem cometa una injusticia, e inconcebible que abandone al justo al azar; sin duda, todo lo que Hashem hace es con juicio verdadero y justicia. Iyov responde que él también admite que cometer una injusticia es contrario a las leyes divinas y a la providencia de Hashem. Sin embargo, como vimos en la introducción, él no tiene reclamos de injusticia contra el Creador del mundo. Pues quien mira y ve injusticia en el mundo está mirando un detalle y no contempla el cuadro general; si contemplara el cuadro general, vería que en él hay muchísimo más bien que injusticia, y que el sufrimiento y el dolor en el mundo son prácticamente nada frente al bien que contiene.
¿Y por qué existen siquiera las desgracias? A esto responde Iyov: no llamo a esto injusticia en absoluto, porque son cosas que derivan de la propia naturaleza. Un ente material, por su propia existencia, está destinado al deterioro; todo lo material está sujeto a la extinción, a la pérdida y al daño. No es posible que el hombre viva para siempre, ni es posible que un objeto físico permanezca para siempre en la misma forma y en el mismo estado exacto: sobre él recae el desgaste, recae el deterioro. El ser humano es físico y material, y en su propia materialidad es susceptible de sufrir fallas y daños. Es semejante a quien posee un automóvil: tras diez mil kilómetros necesita mantenimiento, y si no se lo hace, los componentes comienzan a averiarse. ¿Acaso el automóvil le hizo una injusticia? Después de todo, él no lo cuidó debidamente ni lo llevó al taller. Así es la índole y la naturaleza de lo material.
Y si se dijera: "¿Pero acaso no hay mal en el mundo?". En proporción a la totalidad del mundo, esto no es nada. La mayoría del mundo no sufre tormentos; la mayoría del mundo no padece como Iyov de sarna y picazón por todo el cuerpo. Lo que a mí me toca no es más que una fracción insignificante. Es como aquel vehículo en el que un solo botón no funciona: ¿acaso por eso se vende un automóvil? Si fuera el botón que enciende el motor, se entendería; ¿pero si se trata del desempañador de la luneta trasera? Mira lo que sí hay: motor en marcha, transmisión, carrocería intacta, cristales. Así es el mal en el mundo: algo pequeño que falta, y no hay lugar para quejarse de ello. E incluso este mal no es una venganza ni el acto de quien quiso hacerme daño, sino que brota de la propia naturaleza de la materia sujeta al deterioro.
הַמַּעְתִּיק הָרִים וְלֹא יָדָעוּ אֲשֶׁר הֲפָכָם בְּאַפּוֹ׃ - Él arranca los montes sin que se den cuenta, Quien los trastorna en Su furor.
El Santo, bendito sea, es quien "arranca los montes": por así decirlo, provoca un terremoto y desplaza con él montañas de su lugar, y en ese sismo, dice el Malbim, mueren miles de seres humanos. Como ocurrió en el terremoto de Haití, donde murieron cien mil personas, que Hashem nos libre. ¿Y qué dice Iyov? "Sin que se den cuenta, Quien los trastorna en Su furor": nadie puede saber ni determinar que esto se haya hecho por Su ira. Uno no puede llegar forzosamente a la conclusión de que porque Hashem está airado ocurrió un terremoto; hay presiones geológicas, choques entre placas tectónicas, actividad sísmica, todo lo que resulta lógico. Hay que comprender que esto es naturaleza, y en esta naturaleza, cuando abajo se produce una agitación, presiones y gases que buscan salir, la tierra se sacude y los montes son desplazados por esa fuerza. Y si dices: "Pero esto es un mal", ¿qué representa frente al mundo entero? Cien mil fueron afectados, pero seis mil millones, siete mil millones, no lo fueron. En proporción a la totalidad del mundo, este mal es una ínfima minoría.
הַמַּרְגִּיז אֶרֶץ מִמְּקוֹמָהּ וְעַמּוּדֶיהָ יִתְפַּלָּצוּן׃ - Él estremece la tierra de su lugar, y sus columnas tiemblan.
Continúa Iyov: incluso si se concibiera que el Santo, bendito sea, estremeciera la tierra de su lugar - refiriéndose al globo terráqueo entero, si Hashem lo devolviera mañana al caos primitivo (tohu vavohu) -, ¿quién vendría a argumentar que lo destruyó y arruinó por Su furor, a causa de Su ira contra el mundo? Pues, ¿qué es el planeta Tierra en relación con la totalidad de la existencia? Ni siquiera una mota de polvo. Mira a la Tierra en comparación con nuestra galaxia, y más allá de nuestra galaxia hay innumerables galaxias más, que se miden en cientos y miles de años luz, distancias de miles de millones de años. Siendo así, ¿qué es un solo planeta? Si se pierde un planeta, hay millones más como él.
Por lo tanto, incluso si tiemblan las columnas de la tierra, ¿quién podrá venir a decir "los trastorna en Su furor", quién alegará que esto proviene del enojo? No es nada, y no hay alternativa: el mundo es material. Podría ocurrir un impacto de meteoritos, y que un meteorito golpee la Tierra y altere por completo su ángulo, provocando una glaciación donde todo quede congelado, Dios no lo permita. Teóricamente todo puede suceder; hay científicos a quienes les gusta dar pronósticos apocalípticos y ganarse la vida asustando: en tal año el mundo volverá al caos, y en tal otro habrá un calor tal que todo cambiará. Dice Iyov: aun si ocurriera algo semejante, no se puede aducir que sea una injusticia ni que carezca de legitimidad. No hay nada que hacer: el mundo está constituido por una naturaleza física y material, y todo lo físico y material está sujeto a la destrucción y al desgaste.
Iyov parte aquí de una premisa básica con la que no discrepa - Dios no pervierte el juicio - y plantea frente a ella la gran contradicción entre el conocimiento divino (yediá) y el libre albedrío del hombre (bejirá). Su conclusión es que el hombre carece de libre elección, y por ende no hay lugar para el castigo ni para remover el "defecto" con el que él mismo fue creado desde un principio. Luego demuestra que no hay manera de salir justificado en un juicio con el Creador: ni mediante el debate, pues "no le responderá a una de mil"; ni mediante la fuerza, pues Él es "poderoso en fortaleza"; ni mediante la obstinación y el desgaste, pues "¿quién se endureció contra Él y quedó indemne?". Y al final de sus palabras enseña que no es posible deducir en absoluto la ira de Dios a partir de las calamidades del mundo: "arranca los montes" y "estremece la tierra de su lugar", todo esto responde a la naturaleza de las cosas materiales sujetas a la destrucción, y en relación con el cuadro general no son más que una fracción ínfima.