דער הונדערט און דריי און פערציגסטער "חדר" אינעם היכל פון דעם היום־יום.
מאנטאג 14 ניסן 5703.
ערשטנס, וועלן מיר זיך באציען צום דאטום 14 ניסן, וואס פארמאגט אין זיך אן אינטערעסאנטן דיוק. דורכאויס דעם יאר האבן מיר די שלושה רגלים - פסח, שבועות און סוכות - און אזוי אויך צוויי ימים טובים מדרבנן - חנוכה און פורים. און מיר זעען אן אינטערעסאנטע זאך: ווען עס קומט 5 סיוון, צייכנט דער רבי אן אז דאס איז "ערב חג השבועות"; ווען עס קומט 29 אלול, צייכנט דער רבי אן אז דאס איז "ערב ראש השנה"; און אזוי אויך ערב יום כיפור, און אויך אין 24 כסלו - "ערב חנוכה".
עס זענען דא צוויי ימים טובים וואס דער רבי צייכנט נישט אן: אין 13 אדר שטייט נישט "ערב פורים", און דא, אין 14 ניסן, שטייט נישט "ערב חג הפסח". און לכאורה איז די סיבה דערפאר ווייל עס רעדט זיך פון א טאג וואס איז פאר זיך אליין א יום טוב - 14 ניסן איז א טאג וואס איז א חג פאר זיך, דער טאג אין וועלכן מען האט מקריב געווען דעם קרבן פסח, און דעריבער באקומט ער נישט דעם טיטל פון א "ערב" פון אן אנדערן טאג, ווייל עס איז א טאג פאר זיך אליין. אויף דעם אופן קען מען זאגן אויך ביי פורים: אין דעם יאר, 5703, איז פורים אויסגעפאלן אין 14 דעם זונטאג, און ערב פורים, 13, איז אויסגעפאלן שבת; און שבת איז אויך א הייליגער טאג פאר זיך אליין, און דעריבער שרייבט מען נישט אויף איר אז זי איז "ערב" פונעם קומענדיגן טאג. אבער ביי אלע אנדערע ימים טובים איז דא א באציונג צום טאג בעפאר, מיט אן אונטערשטריכונג אז עס איז "ערב" פונעם קומענדיגן טאג.
פאר די שיעורים קומט דא א סדר ההוראה בנוגע בדיקת חמץ און תפילת ערבית, און זיין לשון איז: "בדיקת חמץ אחר תפילת ערבית". וואס איז די הדגשה דא? עס שטייט אין שולחן ערוך בנוגע דעם זמן וואס די חכמים האבן באשטימט פאר בדיקת חמץ, אז מען דארף עס מאכן גלייך ביי צאת הכוכבים; דאס הייסט, מען דארף אפלייגן יעדע אנדערע זאך, און בדיקת חמץ מוז זיין אין דער צייט וואס די חכמים האבן באשטימט, ביי צאת הכוכבים.
בנוגע תפילת ערבית, שטייט אין שולחן ערוך אז ווען עס איז דא א קבועדיגער מנין, זאל דער מענטש גיין דאווענען אינעם קבועדיגן מנין, און דערנאך מאכן בדיקת חמץ. פארוואס? ווייל אויב ער וועט זיך אויפהאלטן מיט בדיקת חמץ אין זיין שטוב, קען ער שפעטער פארגעסן פונעם מנין. און אויך א מענטש וואס איז צוגעוואוינט צו דאווענען אין א קבועדיגן מנין, און בלויז היינט זאגט ער "איך וועל דאווענען ביחידות אין שטוב" - וויבאלד ער איז נישט געוואוינט צו דאווענען ביחידות, קען אויך ער פארגעסן תפילת ערבית; דעריבער זאל ער מקדים זיין תפילת ערבית און דערנאך מאכן בדיקת חמץ.
נאר אין א פאל פון א מענטש וואס דאוונט שטענדיג ערבית ביחיד, וואס ער האט קיינמאל נישט די קביעות אין זיך צו גיין אין א מנין נאר דאוונט אלעמאל אין זיין שטוב ביחידות - זאל ער מאכן בדיקת חמץ קודם און נאכדעם ערבית, ווייל ביי אים איז נישטא דער חשש אז ער וועט פארגעסן. ווי דער רבי ברענגט אראפ אין א בריוו וואס איז געדרוקט אין לקוטי שיחות חלק י"ז, אין די מכתבים אפטיילונג, אויף זייט 434: דער רבי ברענגט דארט וועגן די הנהגה פון דעם רבין ריי"צ, וואס מען האט געזען אז זיין הנהגה איז געווען צו מאכן בדיקת חמץ פאר ערבית און דאווענען ערבית דערנאך; אבער דער אנגענומענער מנהג איז באמת צו דאווענען קודם אלץ ערבית און דערנאך מאכן בדיקת חמץ, און דאס איז דא אונטערגעשטראכן: "בדיקת חמץ אחר תפילת ערבית".
שיעורים: חומש, אחרי-מות, שני, מיט פירוש רש"י.
תהילים, 14 אינעם חודש, פון פרק ע"ב ביז פרק ע"ו אריינגערעכנט.
תניא, מען זעצט פאר אין פרק מ"א, פון די ווערטער "שבעה יומין", און פאַרענדיגט זיך אין זייט נ"ז ביי דעם ווארט "ליהודים".
דערנאך באציט זיך דער רבי צו צוויי הנהגות פון אונזערע נשיאים וואס זענען פארבונדן מיט מכירת חמץ און מיט א באזונדערער הנהגה פון ערב פסח און אפיית המצות. דער ערשטער שטיקל רעדט אינעם ענין פון מכירת חמץ. לאמיר מקדים זיין און זאגן, אז אין דעם נושא פון מכירת חמץ זענען דורכאויס די דורות געווען עטלעכע שטאפלען אין די אנטוויקלונג פונעם ענין. צוערשט איז געווען דער סדר אז ערב פסח פלעגט א מענטש זוכן א גוי וואס ער קען, א גוטער פריינט זיינער, און אים געגעבן במתנה גמורה זיין גאנצן חמץ; און נאך פסח פלעגט דער גוי אים צוריקגעבן במתנה גמורה דעם גאנצן חמץ.
נאכדעם איז געווארן אן אנדער סדר - דאס האט זיך שוין אנגעהויבן מער בזמן פונעם אדמו"ר הזקן - אז עס האט זיך אויסגעשפרייט דער מנהג צו נישט געבן דעם חמץ במתנה פאר א גוי נאר עס פארקויפן צו אים. און ווי אזוי פארקויפט מען צום גוי? לאמיר זאגן אז דו האסט חמץ וואס איז ווערט צען טויזנט שקל; ווען מען קומט עס פארקויפן צום גוי, גיט ער נישט באלד דעם גאנצן סכום, נאר ער גיט א קליינע מקדמה אויפן חשבון, און מען מאכט אפ מיט אים אז ער וועט באצאלן דאס רעשט פונעם געלט - וואס בלייבט ביי אים ווי א הלוואה - ביז א געוויסן דאטום. דער חמץ ווערט שוין זיינס, ווייל ער האט דאך געגעבן א מקדמה און דאס איבריגע איז א הלוואה. און וואס פאסירט נאך פסח? דער גוי קומט און זאגט אז ער האט נישט די מעגליכקייט צו באצאלן דאס איבריגע געלט, און דעריבער וויל ער בטל מאכן דעם מקח, און ער גיט צוריק דעם חמץ און בלייבט נישט שולדיג דאס רעשט פונעם געלט. דאס איז געווען דער סדר פון מכירת חמץ.
דער אדמו"ר הזקן האט צוגעגעבן אז מען זאל נישט בלויז טון דעם פראצעס, נאר צוצולייגן א "ערב קבלן". וואס איז א "ערב קבלן"? מען ברענגט א איד וואס נעמט זיך אונטער פאר דער איבעריגער סומע וואס דער גוי איז שולדיג אלס הלוואה, אז עס איז דא אן ערב וואס וועט אפגעבן די הלוואה, און דער ערב איז א "ערב קבלן" - דאס הייסט, אז דער בעל החמץ קען פאדערן דאס געלט דירעקט פונעם ערב-קבלן, און ער איז אינגאנצן רואיג אז דאס געלט איז פארזיכערט; און דאס מאכט פיל מער פולשטענדיג די מכירה. דאס איז געווען דער סדר.
לויט דעם סדר גייט מען צו צום רב, און וואס איז די ראלע פונעם רב דא? דער רב האט א ייפוי כוח; מען פולמעכטיגט דעם רב אז ער זאל קענען מאכן דעם גאנצן פראצעס קעגן דעם גוי - צו פארקויפן צום גוי, ברענגען אן ערב-קבלן, דעם גאנצן פראצעס - און דער וואס קומט צום רב, גיט אים א ייפוי כוח דערפאר.
און בנוגע צו דעם ברענגט דער רבי אינעם פתגם, אז אונזערע נשיאים האבן זיך אין א געוויסן פרט נאך מער געפירט אין דעם - נישט בלויז צו געבן פארן רב א ייפוי כוח, נאר מער פון דעם. לאמיר אריינקוקן אינעם לשון: "בבית רבינו נוהגים שלא לעשות את הרב למורשה, אלא למכור לו את החמץ ובערב קבלן". "מורשה" באדייט א מיופה כוח; און נישט נאר צו מאכן דעם רב פאר א מורשה - אז ער איז א מורשה צו טון מיטן חמץ ווי זיין רצון און מען פארלאזט זיך אויף אים אז ער וועט מאכן דעם גאנצן פראצעס - נאר אים צו פארקויפן דעם חמץ. מען פארקויפט דעם חמץ צום רב, און דער רב וועט איצט מאכן דעם פראצעס און דאס פארקויפן צום גוי א.א.וו. דאס הייסט, ווען מען קומט צום רב, מאכט מען אים נישט נאר פאר א מיופה-כוח אויסצופירן אן אקציע, נאר מען שליסט ממש אפ די פעולה מיט אים; ער וועט שוין זיין דער ערב-קבלן וואס נעמט זיך אונטער אויף דעם גאנצן געשעפט, און דער רב, פארשטייט זיך, פארקויפט דאס דערנאך צום גוי.
דער קומענדיגער ענין איז בנוגע אפיית המצות. אויך דאס שטייט אין שולחן ערוך, אז די מצות וואס מען עסט אום ליל הסדר - מיט וועלכע מען איז מקיים די מצות אכילת מצה, וואס איז א מצווה מדאורייתא - האבן אין זיך א פארגלייך צום קרבן פסח: פונקט ווי דעם קרבן פסח עסט מען ביינאכט אבער מען שעכט אים אין ערב פסח, אזוי פירט מען זיך צו באקן די מצות וואס מען עסט ביינאכט אין ערב פסח; און פונקט ווי דעם קרבן פסח מאכט מען נאך חצות היום, אזוי אויך באקט מען די דאזיגע מצות נאך חצות היום. אזוי שטייט אין שולחן ערוך.
אבער באלד ווערט ערקלערט אין הלכה אז דאס איז אבער בכלל נישט קיין מעכב, און מעיקר הדין קען מען זיכער באקן די מצות אפילו עטלעכע חדשים פאר פסח, און ס'איז נישט קיין שום פראבלעם מיט דעם; דאס איז בלויז א הידור, וואס מען באקט די מצות אין ערב פסח נאך חצות היום. און אזוי האבן זיך געפירט אונזערע נשיאים. ביי דעם רבין רש"ב שטייט אז ער אליין איז געווען אנוועזנד בשעת דעם באקן - ווי די לשון פונעם פתגם, "באפיית המצה שמורה בערב פסח אחרי חצות היה אאמו"ר [הרש"ב] נוכח" - ביים באקן די דאזיגע מצות וואס מען עסט ליל הסדר, און דער הידור אין דעם איז אז מען באקט זיי ממש ערב פסח; און דער רבי רש"ב איז אליין געווען אנוועזנד בשעת דער אפייה.
אגב, ביי דעם רבין זענען זיינע מצות אויך געבאקן געווארן ערב פסח נאך חצות, אבער דער רבי אליין שרייבט אין א בריוו "אין אני נוכח בעת אפיית המצה שמורה". למעשה זענען די תמימים אין ישיבה אנוועזנד און באקן די מצות פונעם רבין אין ערב פסח נאך חצות היום, אבער דער רבי רש"ב פלעגט זיך פירן אליין דארט צו זיין.
"ואומר גם- כן "הלל"" נאך מער, דער רבי רש"ב פלעגט זאגן אויך הלל - פונקט ווי אין בית המקדש, וואס בעת דעם מקריב זיין דעם קרבן פסח האט מען געליינט הלל. וויבאלד די זאך איז ענליך צום קרבן פסח, האט זיך דער רבי רש"ב געפירט ווען ער איז געווען אנוועזנד ביים באקן די מצות, צו זאגן הלל אינמיטן די ארבעט, בעת אנדערע זענען פארנומען מיטן קנעטן און באקן א.א.וו. און דער חידוש דא אינעם פתגם - "והיה מפסיק גם באמצע פרק" - אז אפילו אינמיטן א פרק פלעגט ער מפסיק זיין, אויב עס איז געווען א נויט, "כדי להורות בנוגע להלישה, אפייה וכהאי גוונא", און אויב ער האט געהאט א באמערקונג אדער אן אנווייזונג פארבונדן מיטן פראצעס, האט ער זיך אפגעשטעלט און באמערקט און אפילו נישט געווארט ביז די ענדע פונעם פרק; וויבאלד דאס איז א באדערפעניש פאר דער אפייה און דעם דאזיגן וויכטיגן ענין, פלעגט ער מפסיק זיין אויך אינמיטן דעם פרק צו מאכן די אקציע.
צום שלוס, די פארבינדונג צווישן דעם פתגם און די הלכה אינעם יד החזקה פונעם רמב"ם. מיר געפינען זיך אין די פתגמים פון די לעצטע טעג אינעם ספר העבודה, און מיר זענען אנגעקומען צו הלכות מעשה הקורבנות. אויך דער פריערדיגער פתגם איז געווען אין הלכות מעשה הקורבנות, און אויך צום איצטיגן פתגם איז דא א רמז דערין: ביים סוף פון פרק י"ב אין הלכות מעשה הקורבנות שילדערט דער רמב"ם די מנחות וואס מען האט געמאכט אין בית המקדש. עס איז באקאנט אז אין די מנחות אין בית המקדש, און בכלל אין אלע קרבנות, איז קיינמאל נישט געווען קיין חמץ אין בית המקדש; חמץ איז געווען פארבונדן מיט פסח, און אין בית המקדש איז נישט געווען קיין חמץ, ווי עס שטייט בפירוש "כל שאור וכל דבש לא תקטירו".
די מנחות האבן אין זיך געהאט לישה און אפייה, אבער מיט א באווארעניש, אן קיין חמץ. דער רמב"ם גיט נאך צו אז מען האט דאס געטון מיט פושערדיגע וואסער - און מיט פושערדיגע וואסער איז פאראן מער גיכקייט און א מעגליכקייט אז דאס מעל זאל קומען חלילה צו חימוץ, צוליב דער ווארעמקייט פון די וואסער. דאך האט מען אזוי געטון אין בית המקדש, און דער רמב"ם גיט צו אז וויבאלד די כהנים וואס דינען אין בית המקדש זענען זריזים, קען מען זיך ממילא פארלאזן אויף זיי אז זיי וועלן דאס טון ווי געהעריג.