В предыдущих частях главы 32 мы учили, что ненависти к еврею вообще не существует, а в том редком случае, когда заповедано ненавидеть зло в нём, нужно одновременно любить то доброе, что в нём есть. Теперь Алтер Ребе усиливает сказанное ещё больше: к тому же самому еврею, зло которого нам велено ненавидеть, мы обязаны пробудить в себе милосердие.
«וגם לעורר רחמים בלבו עליה, כי היא בבחינת גלות בתוך הרע מסטרא אחרא הגובר עליה ברשעים ח"ו» - «и также пробудить в своём сердце милосердие к ней, ибо она пребывает как бы в изгнании внутри зла ситра ахра, которое одолевает её у злодеев, не дай Б-г». То есть нужно пробудить жалость к этому еврею, ведь его Б-жественная душа и доброе начало в нём находятся в изгнании внутри тех дурных поступков, которые он совершает, потому что дурное начало взяло над ними верх.
А какая польза от пробуждения милосердия? «והרחמנות מבטל השנאה ומעורר האהבה» - «а милосердие упраздняет ненависть и пробуждает любовь». Значит, даже ту ненависть, которая в этом исключительном случае была ему разрешена, человек должен ослабить и упразднить.
И причина тому вот какая. Человек, стоящий перед тобой, состоит из доброго начала и дурного начала, и нам сказано ненавидеть зло в нём и любить добро в нём. Но Алтер Ребе знает природу человека и понимает: если пробудить ненависть даже только к злу, постепенно эта ненависть перельётся и в отрицательное отношение к самому человеку. И когда этот еврей попросит о помощи, ненависть тут же всплывёт, а «ואהבת», «люби ближнего», забудется. Поэтому ненависть надо сжать до возможного минимума, чтобы она была направлена только на тот уголок зла, который в нём есть, а к самому человеку должна остаться любовь, и если он попросит о помощи, ты обязан ему помочь.
Откуда у милосердия такая сила: упразднить ненависть и пробудить любовь?
Это известно из того, как в хасидуте объясняют стих в книге Йешаяу (глава 29): «לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחוורו» - «поэтому так сказал Г-сподь дому Яакова, который выкупил Авраама: не теперь устыдится Яаков и не теперь побледнеет лицо его». Стих вызывает недоумение: «дом Яакова» - это народ Израиля, но что значит «который выкупил Авраама», кто выкупил Авраама? По простому смыслу эти слова надо читать как вставку, относящуюся ко Всевышнему: так сказал Г-сподь (Который выкупил Авраама и вывел его из всех бед) дому Яакова то-то и то-то. Но всё равно остаётся вопрос: почему стих изначально не построен в ясном порядке.
И действительно, Гемара в трактате Санедрин приводит прочтение, при котором стих понимается буквально: Яаков-авину в самом деле выкупил Авраама-авину. Гемара спрашивает: где же мы находим, что Яаков выкупил Авраама? И рабби Йеуда отвечает: он избавил его от тягот воспитания детей. Раши объясняет: когда Всевышний сказал Аврааму «והרביתי את זרעך», «и умножу потомство твоё», множество детей должно было быть именно у Авраама, а вместе с этим и все тяготы их воспитания. У Авраама было всего два сына, и даже с ними было непросто, а Яаков взял на себя двенадцать колен и все заботы их воспитания, и далеко не всё там проходило гладко на протяжении лет. Выходит, что Яаков избавил Авраама от тягот воспитания детей, и это и есть «Яаков, который выкупил Авраама». Значит, и в открытой части Торы существует понятие выкупа Авраама через Яакова.
Объяснение во внутренней части Торы:
Известно, что три праотца символизируют три мидот (качества):
Авраам - мидат а-хесед, качество доброты.
Ицхак - мидат а-гвура, качество строгости и ограничения.
Яаков - мидат а-тиферет, а это качество милосердия, рахамим.
Почему же тиферет это милосердие? Потому что тиферет это средняя линия, соединяющая хесед и гвуру. Но почему именно такое соединение называется милосердием?
Хесед: отдача без всякого расчёта. Все хорошие, изливают на человека без ограничений, а когда приходят рассказать, что он не в порядке, хесед эту претензию вообще не признаёт.
Гвура: полная противоположность. Всегда сжимать, судить, ограничивать: «он этого не заслуживает», лишить его, и всегда найти все его изъяны.
Тиферет, милосердие: устанавливает мир между ними. Качество милосердия не закрывает глаза на претензии гвуры и не говорит: «да что ты, о чём ты вообще говоришь», а признаёт, что всё сказанное гвурой правда, и всё же: жалко его, поэтому дай ему. Поэтому рахамим это соединение хеседа и гвуры, и Яаков называется качеством милосердия.
На основании этого вернёмся к словам Тании. Заповедь любви исходит из мидат а-хесед, а заповедь ненависти (к злу) из мидат а-гвура: любить добро в нём и ненавидеть зло в нём. Но если положение останется таким, постепенно зло всплывёт и ненависть расширится, пока человек не возненавидит не только зло в нём, но и саму его личность, самого человека. Ведь человек не умеет проводить точные границы между злом в ближнем и самим ближним, и значит, уровень ненависти поднимется, а уровень любви опустится.
Что же сделать, чтобы уровень любви поднялся выше уровня ненависти? Пробудить милосердие. Качество милосердия признаёт претензию гвуры: правда, что есть в нём зло, и правда, что это зло нужно ненавидеть, но милосердие направлено на добро в нём, и этим оно это добро усиливает. Тем самым ненависть сжимается до относительного минимума, а любовь пробуждается в несравнимо больших размерах. Это и есть «והרחמנות מבטל השנאה ומעורר האהבה», «милосердие упраздняет ненависть и пробуждает любовь».
Выходит, что Б-жественная искра выигрывает дважды: её любят и её же жалеют. Два качества действуют в её пользу, и именно они ослабляют и уменьшают ненависть ко злу. Это и есть «Яаков, который выкупил Авраама»: качество милосердия выкупает и укрепляет качество хеседа и любви. А ненависть всегда направлена только на зло и на рамки дурного начала, но не на сущность еврея, ведь «אב אחד לכולנה», «у всех нас один Отец», и его сущность ненавидеть запрещено, не дай Б-г.
Отрывок в скобках в конце главы:
В завершение главы Алтер Ребе вставляет отрывок в скобках. Сам факт, что это дано в скобках, говорит: это не сущностная часть главы и не её весть. Идея главы уже завершена: пробудить любовь к каждому еврею, любовь без границ, а в том единственном исключительном случае, где сказано, что должна быть ненависть, мы сжали её до возможного минимума.
И всё же у нас остаётся вопрос о Давиде, царе Израиля, который сказал о людях определённого рода: «תכלית שנאה שנאתים», «предельной ненавистью возненавидел я их». «Предельная ненависть» это не ненависть в малой дозе и только ко злу в человеке, а ненависть абсолютная: без расчёта, без жалости и без любви. Как такое возможно? Если тот человек «твой товарищ в Торе и заповедях», то ненависть только к дурной части, и к нему нужно усилить любовь; а если он не «твой товарищ», то только любовь. О ком же тогда вообще можно сказать подобное?
На это Алтер Ребе отвечает: «ולא אמר דוד המלך ע"ה תכלית שנאה שנאתים וגו' אלא על המינים והאפיקורסים, שאין להם חלק באלוקי ישראל, כדאיתא בגמרא ריש פרק ט"ז דשבת» - «и сказал царь Давид, мир ему, „предельной ненавистью возненавидел я их“ лишь о миним и апикорсим, у которых нет доли в Б-ге Израиля, как сказано в Гемаре в начале шестнадцатой главы трактата Шабат». Из этой Гемары видно, что миним и апикорсим такого уровня сами отрывают себя, во всяком случае на явном уровне, от всякой открытой связи с Б-гом Израиля, и поэтому в них нет той стороны, которая обязывает к любви, и пробудить к ним любовь явным образом невозможно.
Стоит подчеркнуть: речь идёт не об «апикорсе» в разговорном сленге, а о точном и ясном определении по алахе. Рамбам перечисляет в своей книге пять категорий тех, кто называется миним, и три категории тех, кто называется апикорсим: отрицающие существование Творца, отрицающие пророчество Моше-рабейну, утверждающие, что Всевышний не знает дел человеческих, и тому подобное. Речь, таким образом, идёт об очень определённом и узком определении.
Несколько важных уточнений:
Почему Алтер Ребе упомянул именно имя царя Давида? Он мог привести стих, не указывая, кто его сказал, как он обычно делает с большинством стихов. Но он намекает нам: даже перед настоящим апикорсом, в самом строгом определении этого слова, у обычного человека нет никакой зацепки, чтобы пользоваться таким выражением. Царь Давид был царём, в чьих силах и в чьём праве было судить, проверять и исследовать дело, и он был на особой ступени, которая позволяла ему взвесить, когда такое говорится. Тот, кто не на этом уровне, вообще не способен поставить подобную печать.
Человек не знает, что в сердце другого: «האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב», «человек смотрит на то, что видят глаза, а Г-сподь смотрит в сердце». Может быть, всё, что звучит как апикорсут, сказано, чтобы понравиться кому-то, или по политическим соображениям, или просто потому, что так ему захотелось. Нельзя брать его внешние высказывания и ставить на нём клеймо. Бейт дин действительно выносит решение и наказывает по тому, что видят глаза, по свидетельству свидетелей и по происшедшему случаю, но определять на этом основании внутреннее отношение к человеку - такого понятия вообще не существует.
Сам царь Давид сказал в Теилим: «יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם» - «да исчезнут грехи с земли, и злодеев больше не будет». Сказано «хатаим», грехи, а не «хотим», грешники: исчезнуть должны грехи, а грешников надо приближать, встречать их приветливо и показывать им красоту и наслаждение Торы, и тогда и они присоединятся к делу.
А в нашем поколении этого понятия вообще не существует: все люди в категории «тинокот ше-нишбу», «детей, уведённых в плен», и речь идёт о незнании. И ещё: в алахе есть понятие «мумар», и он бывает двух видов. Мумар ле-ахис, который поступает назло, специально против Торы, и такого найти крайне редко; и мумар ле-теавон, и таково большинство людей, поступающих против Торы: потому что ему так удобно, потому что ему сейчас тяжело, потому что ему не хочется, или потому что ему трудно оставить своё окружение. Всевозможные соображения удобства, которые тянут его сделать или не сделать то, что говорит Тора.
Отсюда совершенно очевидно, что о таком человеке никак нельзя сказать «предельной ненавистью возненавидел я их». Речь идёт о крайне редком и особом случае, поэтому в Тании это и приведено в скобках, и к нам это вообще не относится.
Ближний это твоё зеркало:
Вернёмся к главной теме главы, той, что относится к нам: к ауват Исраэль, любви к евреям, которая должна быть без всяких границ и без всяких условий, а в особых случаях - только в особой дозе и в особой форме. И если, не дай Б-г, человек видит в ближнем зло и не обращает внимания на всё объяснённое о том, как ему следует к этому относиться, пусть вспомнит слова Баал Шем Това: ближний это твоё зеркало. То, что ты видишь у другого, ты видишь потому, что знаешь эту вещь по себе, и если бы её не было в тебе, ты не смог бы увидеть её у другого.
Красивый намёк на это есть в законах о язвах-негаим: у кого появилась язва - «והובא אל הכהן», «и будет приведён к коэну», а коэн, у которого появилась язва, должен идти к другому коэну, ибо «все язвы человек видит, кроме своих собственных». А внутреннее объяснение получается, если поставить запятую в другом месте: «все язвы, которые человек видит снаружи, - от его собственных язв», то есть именно из язв, которые в нём самом, он видит язвы снаружи. Если бы проблемы не было в нём самом, он не увидел бы её вовне.
И тут надо спросить: как быть с праведниками, которые обличают других, ведь они праведники по-настоящему и зла в них нет вовсе? Как же они видят зло в ближнем, а если видят, значит ли это, что зло есть и в них? Но дело в том, что цадик не видит зла, он видит то, что ему самому надлежит сделать: исполнить заповедь «הוכח תוכיח את עמיתך», «обличая, обличай ближнего своего». Таков цадик, который приходит к своей общине, чтобы обличить её, и в нём нет ничего, кроме самого обличения. Но человек, который видит зло в ближнем и делает из этого заголовок и целое дело, и варит это в себе, - ему надо остановиться, посмотреть и понять, что это идёт от него самого. К ближнему должна быть только любовь и приязнь, приязнь особая и без границ, и таков вывод главы 32.
Подведём итог: в этой части мы учили, что даже в том случае, когда заповедано ненавидеть зло в ближнем, нужно пробудить к нему милосердие, ведь его Б-жественная душа в изгнании внутри зла, и «милосердие упраздняет ненависть и пробуждает любовь», чтобы ненависть не перелилась со зла на самого человека. Силу качества милосердия мы увидели из стиха «Яаков, который выкупил Авраама»: в открытой части - что он избавил его от тягот воспитания детей, а во внутренней - что Яаков это тиферет и рахамим, соединяющий хесед и гвуру и выкупающий качество хеседа и любви. Ещё мы разобрали отрывок в скобках в конце главы о «предельной ненавистью возненавидел я их», который сказан только о миним и апикорсим, их точное алахическое определение, и то, что в нашем поколении все люди в категории «детей, уведённых в плен», и это понятие вообще неприменимо. В завершение мы учили слова Баал Шем Това, что ближний это твоё зеркало. Глава 32 - глава основополагающая, и поэтому мы учили её медленнее обычного: она требует углубления и большого понимания.
В следующей части мы, с Б-жьей помощью, начнём главу 33 в «Ликутей амарим».