В предыдущей части мы учили о мидот (душевных качествах), которые вырастают из четырёх стихий нефеш абаамис, животной души. Теперь Алтер Ребе идёт дальше и переводит разговор на природу души еврея в сравнении с душами народов мира, а также на различие между истинным хеседом (добром, милосердием) и таким хеседом, в котором правды нет.
Почему не упомянуто качество стыдливости
Начнём с точного прочтения текста. Стыдливость (буша) тоже ведь хорошее качество. Алтер Ребе приводит примеры добрых качеств, заложенных в самой природе еврея, и цитирует Гемару: רחמנות וגמילות חסדים (милосердие и оказание добра), но стыдливость пропускает и вовсе её не упоминает. Почему? Если он хотел сократить и привести всего два примера, ему следовало взять два первых из перечня Гемары, милосердных и стыдливых, и опустить третье. А раз пропущено именно среднее звено, значит, пропуск сделан намеренно. В чём же тут суть?
Ребе объясняет это очень интересным образом. На первый взгляд возникает вопрос: здесь сказано, что еврей стыдлив, а противоположность стыдливого, это дерзкий, обладатель азут (наглости, дерзости). Но в трактате Бейца сказано, что есть три дерзких:
Среди народов: עזים שבאומות ישראל, самые дерзкие среди народов, это Израиль.
Среди домашних животных: самый дерзкий, это собака.
Среди птиц: самый дерзкий, это петух.
Получается, что из всех народов именно Израиль наделён дерзостью. И перед нами противоречие: в одном месте сказано, что у народа Израиля есть азут, а в другом, что ему присуща стыдливость, а это две противоположные вещи.
Ребе объясняет: по своей изначальной природе, с той поры как народ Израиля произошёл от Авраама, в нём действительно была дерзость, но на определённом этапе эта дерзость была у него отнята. Гемара приводит стихи и источники на каждое из трёх добрых качеств, и источником стыдливости служит стих: ביישנים דכתיב (стыдливые, как написано), בעבור תהיה יראתו על פניכם ("чтобы страх Его был на лицах ваших"), стих из рассказа о даровании Торы в книге Шмот. С момента дарования Торы, а Тора ослабляет силу человека, прежняя природа изменилась, и евреи стали стыдливыми. Когда Гемара говорит "стыдливые", она имеет в виду именно время после дарования Торы.
В одном из писем Ребе делает по этому поводу интересное замечание. Почему в вещах, противоположных скромности, люди не стыдятся вовсе: пишут о них во всеуслышание, а иные ещё и получают за это премии, а вот в вещах положительных как раз стесняются? Ответ таков: сама природа стыда связана с законами Торы. Именно Тора даёт человеку стыд, и там, где дело идёт вразрез с Торой и не по её пути, стыд не действует, ведь он проистекает не из одной лишь природы, а из Торы.
Вернёмся к нашей теме. Алтер Ребе говорит здесь о том, каким качество было изначально, в самой основе, ещё до дарования Торы. Природа еврея в её корне и сущности, это только милосердие и оказание добра, и потому стыдливость он здесь не приводит: стыдливость, это вторая природа, приобретённая лишь с дарованием Торы. Это первое уточнение.
Гмилут хасадим и клипа?
Теперь возникает вопрос: почему хесед вообще связывают с клипой (оболочкой, скрывающей святость)? Иначе говоря: гмилут хасадим, оказание добра, это заповедь Торы, и не просто заповедь, а величайшая из заповедей. Как можно сказать, что гмилут хасадим связана с клипой и ситра ахра ("другой стороной"), ведь оказание добра, это святость? Ответ прост, и он прояснится из дальнейших слов.
Мы определили, что в животной душе еврея есть и добрые качества, и дурные. מה שאין כן (в отличие от этого) души народов мира, говорит Алтер Ребе, הן משאר קליפות טמאות שאין בהן טוב כלל, כמו שכתוב בעץ חיים ("происходят от прочих нечистых клипот, в которых нет добра вовсе, как написано в Эц Хаим"; шаар 49, глава 3). Душа нееврея не подобна душе еврея; она исходит из трёх нечистых клипот, в которых нет добра, а есть только зло, и потому понятия добра в ней попросту нет.
А если кто-то спросит: но ведь бывает нееврей, в котором есть милосердие и добросердечие? На это Алтер Ребе отвечает: וכל טיבו דעבדין האומות - לגרמייהו עבדין ("и всё доброе, что делают народы, они делают для себя"). Всё то доброе, что видно в делах народов мира, это не добро, а действие ради себя и ради собственной выгоды. וכדאיתא בגמרא (и как сказано в Гемаре) на стих וחסד לאומים חטאת ("а милость народов, это грех"): всякая цдака и всякий хесед, которые делают народы мира, делаются лишь ради того, чтобы возгордиться.
Выходит, что понятие хеседа выстраивается в три ступени, сверху вниз:
Хесед нефеш аэлокит (Б-жественной души): самый истинный хесед, о котором мы в этой главе ещё не учили. Это добро, идущее от Б-жественной души и от 613 заповедей, которое еврей делает потому, что так повелел Всевышний. Это истинный хесед на самом верном и высоком уровне.
Хесед животной души еврея: он делает добро не потому, что так написано в Торе, и не потому, что так повелел Всевышний, а потому, что таковы его природа и его чувство. Всевышний вложил в него природную заботу о ближнем. Это не даяние ради себя и ради собственного спокойствия совести, а настоящая забота о другом и желание ему дать, только идёт оно не от заповеди и не от воли Всевышнего, а от природы.
Хесед нееврея: самая низкая ступень. Почему он делает добро? Потому что у него в этом есть интерес и выгода. Возможно, выгода грубая: чтобы о нём написали в рекламе, чтобы оказали почёт и похвалили; а возможно, совесть не даёт ему покоя. Но если докопаться до конца, обнаружится, что источник, это собственное желание.
Отсюда и ответ на вопрос, почему хесед и милосердие относят к животной душе: имеется в виду вовсе не то, что хесед и милосердие должны исходить непременно из неё. Здесь лишь раскрылось, что и в животной душе есть милосердие и оказание добра, но по её истинной, еврейской стороне хесед должен приходить сверху.
Хесед Авраама и хесед Ишмаэля
В этом и состоит различие между Авраамом и Ишмаэлем: Авраам, это хесед в области святости, а Ишмаэль, это хесед в области клипы. Как их различить, если оба делают добро? Авраам, поскольку его хесед идёт со стороны святости, и даже выше животной души, на самом высоком уровне, делает это не для себя, а для другого. Поэтому он сначала даёт другому, и даёт ему лучшее и отборное; а если останется, возьмёт себе. Его забота и его расчёт направлены на ближнего, а не на себя самого.
А хесед Ишмаэля выглядит так: он тоже готов дать другому, если останется, если будет много, если будет достаточно, но не даст прежде, чем обеспечит себя, чтобы, не дай Б-г, не обеднеть и не остаться ни с чем. Поэтому на чисто внешнем, техническом уровне даяния порой трудно различить их: и тот даёт, и этот даёт. Но в глубине дела возможно, что одно даяние, это даяние Ишмаэля, а другое, даяние Авраама; одно, отдача главного, а другое, отдача остатков и мелочи.
Так приводится в одном из мест: пришёл бедняк просить, Авраам хочет ему дать, а через некоторое время выясняется, что бедняк уже не нуждается, и он говорит: "Я справился, не нужно". Авраам обрадуется тому, что бедняк больше не в нужде. А Ишмаэль, который хочет дать потому, что ищет в этом выгоду, разгневается: "Как это тебе не нужно? Я же уже заложил это в бюджет, я уже объявил об этом, я хочу дать!". Еврей радуется, что бедняк не нуждается, а Ишмаэль этим огорчён. Это различие от края до края, и всё зависит от источника, из которого течёт хесед: из животной души, из Б-жественной души, или, у нееврея, из абсолютного зла.
Хасидей умот а-олам
Здесь необходимо добавить замечание: среди самих неевреев есть различие, и не все они равны. Есть неевреи, которых называют хасидей умот а-олам, праведники народов мира, и о них Рамбам пишет, что у них есть доля в Грядущем мире. Их душа исходит из клипат нога, и потому она в определённом смысле подобна животной душе еврея. Поэтому у хасидей умот а-олам возможен хесед, который не "легармайу" (не ради себя) и не ради того, чтобы возгордиться, а хесед истинный, ведь при их сотворении Творец вложил в них душу немного более высокого уровня.
По этой же причине человек не может выбрать быть одним из хасидей умот а-олам. Если он таким родился, с более высокой душой, он будет хасид умот а-олам; а если нет, ничто ему не поможет. Это не отдано его выбору, подобно тому как есть животные, чья природа жестока, и такова их природа, и ничто тут не поможет.
А в одном из маамарим Цемах Цедека написано, что в высшей Меркаве (Колеснице) четыре лика: פני אריה, פני שור, פני נשר ופני אדם (лик льва, лик быка, лик орла и лик человека), те самые четыре лика, которые видел пророк Йехезкель. И сказано: ועל דמות הכיסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה ("а над подобием престола подобие облика человека на нём сверху"), причём это "подобие облика человека" над престолом, это не тот "лик человека", что в Меркаве. И объясняет Цемах Цедек:
От лика быка: сотворены души всех домашних животных в мире.
От лика льва: души всех зверей.
От лика орла: души всех птиц.
От лика человека в Меркаве: души хасидей умот а-олам.
А у еврея источник, это "человек над престолом", а это уровень несравненно более высокий, нечто совсем иное.
Подведём итог. В этой части мы учили о природе еврея: почему Алтер Ребе пропустил качество стыдливости, потому что это вторая природа, приобретённая лишь с дарованием Торы, тогда как милосердие и оказание добра лежат в самой основе его души. Ещё мы учили три ступени в хеседе: хесед Б-жественной души, хесед животной души еврея и хесед нееврея, совершаемый ради собственной выгоды, а также различие между хеседом Авраама и хеседом Ишмаэля. И ещё мы учили, что и среди самих неевреев есть различие: хасидей умот а-олам, чья душа из клипат нога, а корень её в "лике человека" в Меркаве.
В следующей части мы займёмся второй главой: Б-жественной душой еврея, её сущностью и тем, как она соединяется с телом.