"חדר" המאה וארבעה עשר בהיכל היום-יום.
יום ראשון י"ד אדר שני, פורים, ה'תש"ג.
הפתגם היומי כולל כמה חלקים: הערות על מגילת אסתר, שיעורי היום, סיפור על הרבי המהר"ש, ועוד שני תיקונים בתורה אור על מגילת אסתר.
נתחיל מהקטע הראשון. בקריאת המגילה קוראים בפרק ח' פסוק י"א: "להרוג ולאבד, ולהרוג ולאבד", ובפרק ט' פסוק ב': "ואיש לא עמד בפניהם, ואיש לא עמד לפניהם". ידוע שיש בספרי התנ"ך "ספרי מסורה", ובמשך השנים נקבעו מסורות באותיות ובמילים מסוימות — כיצד לכותבן: לפעמים מלא, לפעמים חסר, ולפעמים באות אחרת לגמרי. יש מסורה גדולה ומסורה קטנה, ובהרבה מילים בתנ"ך יש שינויים בין המסורות. בדרך כלל אנו קוראים לפי מסורה אחת בלבד, ואיננו מתייחסים לשאר.
אך כאן יש דבר חריג: בשני הפסוקים הללו שבמגילה אנו רוצים לצאת ידי חובה גם לפי המסורות האחרות. מכיוון שיש הבדל — שבמסורת אחת כתובה המילה "להרוג" בלי וא"ו, ובאחרת "ולהרוג", וכן במילה "בפניהם" או "לפניהם" — לכן אנו קוראים את שני האופנים, כדי לצאת ידי כל הדעות.
בעניין זה מציין הרבי את הנהגות החתם סופר. שם כתוב שהחתם סופר נהג בשני פסוקים אלו לכפול לא רק את המילים הבודדות, כמו שאנו עושים, אלא לכפול את כל הפסוק כולו מתחילתו — פעם אחת באופן זה ופעם שנייה באופן האחר. ואילו לפי הנהגתנו איננו כופלים את המילה לבדה, אלא כופלים אותה עם עוד מילה; וכן בפסוק השני אנו כופלים ארבע מילים, אף שכוונתנו רק למילה אחת — אם היא בב' או בל'.
מעניין לציין שהרב יעקב לנדאו, שהיה הרב הראשון של בני ברק, היה כידוע מאנשי ביתו של הרבי הרש"ב, ומטעם הרבי הריי"צ. הוא כתב לרבי והעיד שהוא בעצמו היה קורא את המגילה בפני הרבי הרש"ב — יחד עמו — וסיפר שפעם אחת אף קרא את המגילה אצל הרבי הריי"צ. הוא העיד שהרבי הרש"ב אמר לו לפני שהתחילו לקרוא: "אצלנו לא נוהגים לכפול; אצלנו אומרים 'ולהרוג' ו'לפניהם', בלי לכפול".
לאחר שראה את ה"היום-יום" ואת ההנהגה הכתובה בו, כתב הרב לנדאו לרבי שהוא שמע במפורש שלא לכפול. הרבי משיב לו במכתב, שכנראה יש בזה "משנה ראשונה" ו"משנה אחרונה". הוכחה לכך שמנהג זה היה לנגד עיני הרבי הריי"צ — שהרי ה"היום-יום" הוגַהּ לרבנות, והרבי הריי"צ ראה את כולו ימים לפני ההגהה, ראה גם הנהגה זו והשאירהּ ככתבה. לכן אומר הרבי שייתכן שב"משנה ראשונה", באופן הראשון, אכן נהגו כפי שאמר הרבי הרש"ב, אך ב"משנה אחרונה" הדין הוא כמו שכתוב כאן — וכך צריך לעשות.
נמשיך הלאה. כתוב: "באמירת האיגרת הזאת" — בשני המקומות במגילה שבהם מזכירים את האיגרת ונאמרת המילה "הזאת", מנענעים את המגילה, כדי להדגיש שכשאומרים "איגרת הזאת" מצטרפים בכך לאיגרת המוחזקת בידינו ממש, מגילת אסתר.
עוד הערה על נוסח "שושנת יעקב" שאומרים לאחר קריאת המגילה. בנוסח זה יש גרסאות שונות בסידורים; למשל, יש סידורים שכתוב בהם בסוף "ארורים כל עובדי גילולים, ברוכים כל ישראל", ויש גרסאות אחרות. כאן מביא הרבי שהנוסח שלנו בסידור הוא "ברוכים כל הצדיקים", ולא כמו במקומות אחרים "ברוכים כל ישראל" או לשונות אחרים; אלא אומרים "ארורים כל הרשעים, ברוכים כל הצדיקים" — שני המצבים.
הנקודה הבאה: כתוב כאן ש"שהחיינו גם ביום" — היינו שברכת שהחיינו שמברכים לפני קריאת המגילה נאמרת לא רק בלילה, בקריאה הראשונה, אלא גם בקריאת הבוקר. לכאורה יש בזה חידוש, שהרי כבר קראת את המגילה אמש — כשם שעל פרי חדש שאכלת אמש אינך מברך שהחיינו שוב כשאתה אוכלו למחרת בבוקר.
בעניין זה יש בשולחן ערוך מחלוקת בין המחבר לרמ"א (סימן תרצ"ב, הלכות פורים): המחבר פוסק שביום אין מברכים שהחיינו, ואילו הרמ"א כותב שביום כן מברכים. בסידור אדמו"ר הזקן כתוב במפורש, לפני סדר ברכות המגילה: אין מברכים שהחיינו אלא בלילה ולא ביום — כדעת המחבר.
לעומת זאת, הרבי הצמח צדק בשו"ת שלו מתייחס לשורה זו של סבו, אדמו"ר הזקן. יש שם ביטוי של התנצלות — מי אני שאכתוב אחרת מן הסבא וכו' — אך הוא מכריע שכן יברכו שהחיינו גם ביום. אף שבדרך כלל "ספק ברכות להקל", מביא הצמח צדק שברכת שהחיינו שונה, ואפשר בכל אופן לברכהּ פעם נוספת. וכך אכן פסק, וכך נהגו בפועל ממש אצל רבותינו נשיאינו — לברך שהחיינו גם ביום.
בשיחה של הרבי (תשמ"ט) הוסיף הרבי הסבר נוסף מדוע יש לברך שהחיינו גם ביום: מפני שיש מצווה ממצוות פורים, כמשלוח מנות, שזמנה רק ביום, וזו הפעם הראשונה שמקיימים אותה; לכן מברך שהחיינו שוב ומכוון גם על משלוח המנות שעושה עתה ביום. זו סיבה נוספת לברך. נמצא שהרבי מדגיש גם ב"היום-יום" — שהחיינו גם ביום; היינו שלמרות הכתוב בסידור, להלכה למעשה נוקטים שאומרים שהחיינו גם ביום.
הדבר הבא הוא שיעורי היום. אנו ביום ראשון שבו מתחילה פרשה חדשה בספר ויקרא, פרשת צו. חומש, לצו, פרשה ראשונה עם פירוש רש"י. תהילים, י"ד בחודש, גומרים מפרק ע"ב עד פרק ע"ו ועד בכלל. תניא, עדיין בפרק ל"ז; השיעור היומי מהמילים "זאת ועוד", ומסתיים בעמוד תשעים וארבע במילה "והחומרים".
לאחר מכן יש סיפור קצר על הרבי המהר"ש. ידוע שהרבי המהר"ש לא היה בקו הבריאות, ובגלל מצבו הבריאותי ציוו עליו הרופאים להתעמל ולעסוק הרבה במלאכות יד. לכן היו בביתו כלים רבים שיצר במו ידיו, מעשה אומן עד להפליא: מנורה גבוהה מאוד — בגובה אדם, שולחנות שונים בכל מיני פיתוחים מעניינים, בשילוב עץ עם חומרים נוספים. בחדרו של הרבי יש עד היום שולחן עגול מסוג שעשה פעמים רבות. כך יצר דברים רבים במעשה ידי אומן.
אחד הדברים שעשה כדי להתעסק בידיו — היה סופר סת"ם. הוא כתב מזוזות, וכן כתב מגילות; כל אחד מבניו קיבל ממנו מגילה כתובה בכתב יד קודשו, במתנה. אחת המגילות נמצאת עד היום בספרייה של הרבי, ויש צילום שלה.
כאן מציין הרבי נקודה מסוימת, שיש בה בהלכה דעות שונות כיצד לנהוג, ומביא את ההנהגה בפועל של הרבי המהר"ש. וזו לשונו: במגילה שכתב אדוני אבי זקני מורי ורבי — הרבי כותב על סבו, הרבי המהר"ש — לא נכתבו עשרת בני המן בעמוד בפני עצמו. עשרת בני המן כתובים באופן שמשולבים עמם גם קטעים אחרים מהמגילה, ואין כל עשרת בני המן בעמוד נפרד; אפשר לראות זאת בצילום המגילה שבכתב ידו של הרבי המהר"ש.
זה דבר אחד. בעניין זה יש בשולחן ערוך, והבאר היטב מביא כמה שיטות בדבר — האם עשרת בני המן חייבים להיות בעמוד בפני עצמו, או שאפשר גם שלא. ובפועל מביא כאן הרבי שהמהר"ש נהג שעשרת בני המן אינם נכתבים בעמוד נפרד, אלא משולבים עם עוד. זו נקודה אחת מהמגילה של הרבי המהר"ש.
דבר נוסף: לא כל העמודים מתחילים בתיבת "המלך". יש מגילות רבות שמדייקים לכותבן כך שבכל עמוד תהיה המילה הראשונה "המלך"; ואילו אצל הרבי המהר"ש רואים שלאו דווקא, שלא כל העמודים מתחילים בתיבת "המלך". אלו שתי הנהגות הנוגעות למגילת הרבי המהר"ש.
לסיום הפתגם יש כאן שני תיקונים על התורה אור, במאמר על מגילת אסתר. אלו תיקונים מתוך התיקונים שעשה הרבי הרש"ב, ותיקון אחד מובא מתוך אחד ממאמריו של הרבי הרש"ב. לקראת התיקונים נאמר בקצרה את התוכן; וכדי ללומדו לעומק ולהבין את העניין יש ללמוד את המאמר המקורי עצמו, אך בכל אופן ניתן רקע כללי.
במאמר מדובר על הדרגה של פורים, בחינת "אסתר". על אסתר המלכה נאמר, כשאלת הגמרא: "אסתר מן התורה מנין?", ומנין? מהפסוק "אנוכי אסתר אסתיר פניי ביום ההוא". שם מסביר המאמר על פי קבלה איזו דרגה אלוקית מרומזת בשם "אסתר", וממה היא מוסתרת ומאיזו בחינה. הכוונה היא שהמילים "ביום ההוא" מרמזות לספירת הבינה, "פניי" מרמז לספירת המלכות של עולם האצילות, והפסוק מרמז שמלכות דאצילות היא כה נעלית עד שהיא מוסתרת מעולם הבריאה, מהדרגות של עולם הבריאה. זה מה שכתוב שם במאמר.
נראה עתה את התיקונים. תחילה יש תיקון שבו מורידים מילה אחת, ואחר כך יש נוסח אחר בכל הקטע. נקרא את הלשון. בתורה אור: ביאור דיבור המתחיל "יביאו לבוש". בתורה אור יש המאמר דיבור המתחיל "יביאו לבוש מלכות", ועליו שני ביאורים. בביאור הראשון, בסעיף המתחיל "והנה בחינת לבוש". [בתורה אור, כידוע, אין חלוקה לפרקים בציוני א', ב', ג' וכו'; הקטעים מחולקים, וכשרוצים לציין קטע מסוים מציינים במילים שבהן הוא מתחיל.]
כך צריך להיות כתוב: "והיא בחינת פניי" — הבחינה שבה מדובר, "אנוכי אסתר אסתיר פניי"; "וזוהי המסתתרת" — בחינת פניי זו מסתתרת; "שהיא בחינת אתיק" — כי היא נקראת "אתיק", היינו נעתקת, נעלית יותר מעולם הבריאה; "בחינת סתימו דכל סתימין" — נעלמת לגמרי. במקום שכתוב "אתיק, בחינת סתימו דכל סתימין", במקור המודפס שלפנינו יש לפני המילים "בחינת סתימו דכל סתימין" עוד מילה — "היא"; וכאן מוריד הרבי את המילה "היא". זהו תיקון אחד.
חוץ מזה יש נוסח אחר, נוסח שלם בכל רצף הציטוט מהמאמר. נאמר בעל פה מה ההבדל בין שתי הנוסחאות. בשתיהן מוסתר אותו דבר — בחינת ספירת המלכות; וכל ההבדל ביניהן הוא: מדוע ספירת המלכות מכונה בפסוק "פניי"?
נראה את הנוסח השני, המתחיל "והנה בחינת ביום ההוא". הפסוק אומר "ואנוכי אסתר אסתיר פניי ביום ההוא". מהי הדרגה "ביום ההוא"? ספירת הבינה נקראת "ביום ההוא"; והיא, כידוע, נקראת "אימא עילאה" — אבא הוא חכמה ואימא היא בינה. באיזה עולם מאירה ספירת הבינה במיוחד? "המקננת בבריאה". ידוע שעולם האצילות הוא בעיקר ספירת החכמה, ועולם הבריאה הוא בעיקר ספירת הבינה. אחד מכינויי עולם הבריאה הוא "דקורסייא" — עולם ה"כיסא"; "כיסא" הוא כינוי לעולם הבריאה, וקשור לספירת הבינה.
"ביום ההוא" הוא אפוא בינה, אך יש דבר המוסתר מן הבינה — "פניי". מהו "פניי"? זו מלכות דאצילות, שהיא גבוהה יותר מבינה דבריאה, ולכן מוסתרת ממנה. וכיצד מתייחסים אליה, אם היא מוסתרת? "נעשה אתיק לבריאה" — היא נחשבת "עתיק", נעתקת ומובדלת מבריאה, "שנעתק וגבוה מבריאה". מלכות דאצילות נעתקת וגבוהה מעולם הבריאה, "ואינה באה בהתגלות בעולם הבריאה" — עולם הבריאה אינו מקבל את הגילוי של מלכות דאצילות; שאפילו בחינת "ביום ההוא", היינו ספירת הבינה שבעולם הבריאה, מצד ההעלם וההסתר — אף היא אינה משגת בחינה זו של מלכות דאצילות. כלומר דרגה גבוהה מאוד.
מדוע נקראת מלכות דאצילות "פניי", כמו שנאמר "אסתיר פניי"? זה מה שמסביר, וזהו ההבדל בין הנוסח הראשון לשני — הסבר מדוע מלכות נקראת "פניי". בנוסח זה: "שכן נקרא מלכות דאצילות" — מדוע? "לפי שמקבלת מכל היו"ד ספירות".
נאמר את הנקודה בעל פה, בקצרה. בכל ספירה יש עשר ספירות, וכן במלכות עצמה: כתר שבמלכות, חכמה שבמלכות, בינה שבמלכות וכן הלאה. מהיכן מקבלת מלכות את עניינה? ידוע שעל מלכות נאמר "לית לה מגרמה כלום", והיא מקבלת מן הספירות העליונות. מכל ספירה היא נוטלת את הנקודה שלה: מן הכתר — שגם בו יש הכול, ויש בו מלכות — נוטלת מלכות את המלכות שבכתר, וזה נעשה אצלה כתר שבמלכות; מן החכמה — שיש בה מלכות — נוטלת את המלכות שבחכמה, וזה נעשה אצלה חכמה שבמלכות, וכן הלאה. לכן נקראת "פניי", מפני שהיא נוטלת את הנקודה של כל עשר הספירות, וכאילו הפנימיות של כולן מתגלה בה.
נראה את הלשון כפי שאומר זאת כאן: "לפי שהיא מקבלת מכל היו"ד ספירות", ומפרט — "ממלכות בכתר באצילות": בכתר יש מלכות, והמלכות נוטלת מן הכתר את המלכות שבו, וזה נעשה אצלה כתר. ודוגמה שנייה מן הספירה הבאה — "ומלכות שבחכמה": בחכמה יש כל העשר, והמלכות נוטלת ממנה את המלכות שבחכמה, וזה נעשה אצלה "חכמה שבמלכות", היינו חכמה וכו'. וכן בכל הספירות. לכן נקראת מלכות דאצילות "פניי", כי הפנימיות של כל המידות כולן מאירה בה.
זהו ההבדל: בנוסח הראשון מסביר מדוע נקראת "פניי" — מפני שמאיר בה הכתר; ובנוסח השני — מפני שכל הספירות נותנות לה את עניינן הפנימי. על כל פנים, בחינה זו כה נעלית, והיא "אסתר אסתיר פניי ביום ההוא" — מוסתרת מבחינת הבינה המאירה בעולם הבריאה. זו בעצם הנקודה.