בחלק הקודם עמדנו על עצתו של אדמו"ר הזקן לבינוני הסובל מטמטום הלב - עבודת הביטוש. כדי לרדת לשורש הדברים, נקדים יסוד כללי בספר התניא, שממנו יובן הן מדוע הביטוש מועיל והן כיצד עושים אותו למעשה.
ספר התניא בא בעיקרו לדבר על עבודת הנפש של האדם - לא על הצד הטכני בלבד, אלא על הצד הפנימי והנפשי. זו גם הסיבה שאדמו"ר הזקן אינו נוקט בדרך כלל בלשון 'יצר טוב' ו'יצר הרע' (אף שהוא מזכירם), אלא בלשון 'נפש אלוקית' ו'נפש בהמית'. נפש היא עניין פנימי, וכאן מדובר בפנימיותו של האדם.
"והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף":
כבר בפרק א', בעמוד השני של התניא, כשבא אדמו"ר הזקן להגדיר את שתי הנפשות שבאדם, הוא פותח בנפש הבהמית ומציין היכן היא נמצאת וכיצד ניתן לזהותה: "והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף". ולכאורה יש להבין: וכי עצם היותו של אדם חי הוא עניין בהמי? הרי גם הצדיק חי, ועל דוד המלך נאמר "ולבי חלל בקרבי" - שאין לו יצר הרע כלל, וכי גופו לא היה חי?
אלא הכוונה היא, כפי שכבר נתבאר, לתחושה הפנימית העיקרית המלווה את האדם ביום יום שלו: מי עיקר ומי טפל אצלו. מי מציאותו ברורה, פשוטה וודאית, ומי נמצא אצלו כאורח, כסוג ב' וכנספח.
שתי הסתכלויות הפוכות:
העיקר הוא מציאותו שלו: האדם חש שהעולם הוא העיקר, הגוף הוא העיקר, וכן הכסף, הטבע והסביבה הטבעית שלו: "לכאן נולדתי, כאן טוב לי, באתי לעולם כדי להסתובב וליהנות". ואין הכרח שמדובר באדם מגושם ובהמי: ייתכן שהוא שומר תורה ומצוות, מדקדק בקלה כבחמורה ומקיים את כל הנדרש, ויחד עם זה חש שמציאות העולם והטבע היא העיקר אצלו. הוא אומר: אני חי כאן, טוב לי, ואת גופי וגשמיותי יש לטפח - אלא שאני יודע כי יש לעשות זאת על פי כללי התורה, ואיני עושה דבר שהתורה אוסרת. אך בפנימיותו הוא מרגיש כאילו התורה באה בשבילו, כדי להעניק לו את שלמותו.
העיקר הוא הקב"ה: האדם חש שמי שנמצא כאן באמת הוא הקב"ה, ושהתורה והמצוות הם העיקר והם הכל, כלשון המשנה "אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני". וכי לא נברא? אלא שכל בריאתו אינה אלא לשמש את קונו: מכיוון שכתוב בתורה "וקשרתם לאות על ידך" - צריך שתהיה לו יד שבה יקיים מצוות תפילין; מכיוון שיש לתת צדקה לעני - צריך שיהיה כסף; מכיוון שיש מצוות מזוזה - צריך שיהיה בית שעליו תיקבע. אין הבית עיקר, שעליו הוא "מוכן לעשות טובה" ולקבוע מזוזה, אלא להפך: ישנה מצוות מזוזה, וזכיתי לקיימה בכך שיש לי בית.
ההבדל בין שתי ההסתכלויות הוא מן הקצה אל הקצה, כרחוק שמיים מארץ. והתחושה שמציאותו של האדם והאגו שלו הם העיקר - אף אם הוא מקיים את כל הכתוב בתורה - מקורה בנפש הבהמית. זהו שכתב אדמו"ר הזקן בפרק א' שעניינה "להחיות הגוף": לתת לגשמיות מציאות. ואילו הצדיק, הסתכלותו הפוכה בתכלית: כל מה שקיים הוא אלוקות. לא שהגוף אינו קיים, אלא שהוא קיים כמשרת לאלוקות ולא להפך.
זהו גם תוכן דבריו כאן בפרק כ"ט: אם אדם חש אטימות וטמטום הלב, שורש הדבר הוא שמציאותו העצמית תופסת אצלו מקום רב מדי, ואינה מניחה לרגש אלוקי לחלחל פנימה. משום כך נדרש הביטוש.
חסדו של אברהם וחסדו של ישמעאל:
אפשר לשאול: ומה בכך? הרי מי שהכסף עיקר אצלו יכול לתת ממנו צדקה מרובה. אלא שההבדל נוגע לעצם המהות, וכפי שמצינו בהבדל שבין חסדו של אברהם אבינו לחסדו של ישמעאל: שניהם מידת חסד, אלא שחסדו של אברהם הוא חסד דקדושה וחסדו של ישמעאל הוא חסד דקליפה.
אברהם אבינו: כל מה שיש לי שייך לעניים ושייך לקב"ה, ואם יישאר משהו - אקח גם לעצמי. זהו "ואנוכי עפר ואפר": איני כלום.
מי שהעיקר אצלו הוא עצמו (וכדרכו של עשיו): מוכן אף הוא לתת לעניים, אלא שקודם כול יהיה לי כל מה שאני צריך ולא יחסר לי דבר, ומה שיישאר - מוכן אני לתת גם לעניים.
לשניהם היה ממון רב, והשאלה היא רק מה עיקר ומה טפל. לכן כשלא באו אורחים לאברהם אבינו, לא היה נוח לו, לא אכל ולא שקט - שכן העיקר אצלו הוא הנתינה. ואילו מי שהעיקר אצלו הפוך אומר לעצמו: כרגע אין אורחים, ניסיתי ולא עלה בידי, וממשיך הלאה. זו שאלה של מן הקצה אל הקצה.
זהו הכיוון שהתניא מורה לאדם: עליו לדעת שהעיקר הוא האלוקות, העיקר הוא הקב"ה. ולבינוני שעליו מדובר כאן אומרים: טמטום הלב שלך נובע מכך שה'עיקר' שלך גדול מדי, ויש למעטו.
כאן עולה שאלה מהותית:
אמרנו שהאדם עצמו הוא הנפש הבהמית, ואילו במקומות רבים מבואר שמהותו של יהודי היא אלוקות. כך עולה מן ההלכה הידועה ברמב"ם בהלכות גירושין: אדם שבית דין כופה עליו לתת גט והוא צועק "איני רוצה" - הרי הגט אינו גט, שכן צריך שיאמר "רוצה אני" וייתן את הגט ברצונו החופשי, ולכן ההלכה היא שכופין אותו עד שיאמר "רוצה אני". ומקשה הרמב"ם: מה מועיל שיאמר "רוצה אני" מתוך כפייה? ומבאר, שרצונו האמיתי והפנימי של כל יהודי הוא לקיים את המצווה, וזו האמת שלו; וזה שצועק "איני רוצה" אינו אלא הנפש הבהמית החיצונית, ומשניתנו לה מכות נחלשה והכל בא על מקומו. הרי, שהעיקר של האדם, ואפילו של רשע, הוא הנפש האלוקית. וכיצד אומר כאן התניא שהאדם עצמו הוא הנפש הבהמית?
אין כאן סתירה. מצד האמת הפנימית - כל יהודי טהור וזך, אלא שלא תמיד האמת הפנימית מצויה אצלו בגלוי. ומצד החלק הגלוי שבו, הנפש הבהמית שלו היא "האדם עצמו".
וכהמשך לשונו של אדמו"ר הזקן: "ועל נפש האלוקית שבו נאמר: נשמה שנתת בי" - "בי" דייקא. אמנם הנשמה טהורה היא, אך יהודי מצהיר מדי בוקר שהיא ניתנה "בי", בתוך הגוף, "מכלל שהאדם עצמו איננו הנשמה". אצל הבינוני הנשמה הטהורה היא בבחינת אורחת, "כי אם בצדיקים שבהם הוא להיפך".
נדלג כעת על קטע שלם, ונעבור לשלוש השורות האחרונות שבעמוד, שם קובע אדמו"ר הזקן ביחס לבינוני:
"אבל בבינוני, מאחר שמהותה ועצמותה של נפש החיונית הבהמית שמסטרא אחרא המלובשת בדמו ובשרו לא נהפך לטוב - הרי היא היא האדם עצמו" - הנפש הבהמית מלובשת בדמו, כפי שלמדנו בפרק א', ומאחר שעדיין לא נהפכה לטוב, היא היא מהותו של האדם.
מכאן: כאשר האדם מבטש את עצמו - את מי הוא מבטש? את הנפש הבהמית. ובמעבר חד, כמעט מבלי משים, מונחים במשפט זה שני דברים:
מדוע הביטוש מועיל: משום שאין האדם מבטש את עצמותו הקדושה, אלא את הבהמה שבו.
כיצד מבטשים: עצם המחשבה שהוא עצמו הנפש הבהמית - היא היא הביטוש. האדם היה בטוח שהוא בינוני ומי יודע מה, ומשהוא מסתכל במראה אמיתית ורואה מי הוא באמת - אין ביטוש גדול מזה.
ראוי להוסיף: בהתוועדות יש שאחרים מסייעים לאדם בעבודת הביטוש, אך בדרך כלל, ביום יום, מוטל על האדם לעשות זאת לעצמו.
לסיכום: בחלק זה למדנו שהתניא עוסק בעבודת הנפש הפנימית, ומשום כך נוקט בלשון 'נפש אלוקית' ו'נפש בהמית'. ראינו כי "להחיות הגוף" שבפרק א' פירושו לתת לגשמיות מציאות - התחושה שמציאותו של האדם היא העיקר, אף אם הוא שומר תורה ומצוות בתכלית הדקדוק; ולעומתה הסתכלותו של "לא נבראתי אלא לשמש את קוני", שבה הגוף והממון משמשים למצווה, כחסדו של אברהם אבינו לעומת חסדו של ישמעאל. עוד נוכחנו שאין סתירה בין היות מהותו הפנימית של כל יהודי אלוקות (כהלכת הרמב"ם "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני") לבין קביעת התניא שמצד החלק הגלוי "היא היא האדם עצמו" - ומכאן גם הטעם לביטוש וגם הדרך לעשותו.
בחלק הבא נשוב אל הקטע שדילגנו עליו, ונעמוד על דרכם של הצדיקים שאצלם הדבר להיפך.