התנ"ך נחשב לרב המכר מספר אחד בעולם. כבר עשרות ומאות שנים הוא איננו יורד מן המעלה הזאת, והוא עדיין הבסט סלר של כל הזמנים. הוא תורגם למספר השפות הגדול ביותר, וכמעט אין אדם בעולם שאיננו מכיר אותו: למעט אי אלו בושמנים ביערות העד של אפריקה, כולם מכירים את התנ"ך, כולם יודעים עליו, כולם למדו אי פעם תנ"ך. ועם כל זה, כשאנחנו מסתכלים על המציאות שלנו כאן בארץ, אנחנו עם התנ"ך, אנחנו חיים בארץ התנ"ך, אנחנו דוברים לכאורה (ואני מדגיש: לכאורה, כי תכף נראה שזה לא מדויק) את שפת התנ"ך, ודווקא כאן התנ"ך נחשב למקצוע הפחות פופולרי. איך ייתכן הדבר?
סיבה ראשונה: מי שאינו מאמין במוצר אינו יכול לשווק אותו
תשובה אחת שנאמרה כאן קלעה בדיוק למטרה: מלמדים את זה כמו היסטוריה. ואוסיף עליה: האם הייתם ממנים אדם שאוהב בשר ומבקר קבוע במסעדת בשרים, שיהיה מרצה לטבעונות? הרי מה אכפת לכם? הוא יסביר מצוין, את החומר הוא למד, הוא יודע להעביר אותו, הוא מרצה מעולה, הציבור קולט. ובכל זאת: אין לו את זה. מי שלא למד את הדברים מתוך שהוא מיישם אותם וחי על פיהם, חסר לו הדבר עצמו. אנחנו לא ניקח אדם שישווק מוצר שהוא איננו מאמין בו, מפני שכשאינך מאמין במוצר אינך מכניס רוח בשיווק. אתה תגיד: כן, זה מוצר בסדר, הוא מצוין. לא תספר ללקוח שכמה פעמים נפלת איתו ושבבית שלך אינך מחזיק אותו כי הוא בעייתי, אבל הלקוח יקלוט את זה. הוא יקלוט שאתה לא חי את המוצר, שזה לא בדם שלך.
זו אחת הסיבות. אני מדגיש: לא כולם. יש הרבה מורים שאוהבים תנ"ך, מלמדים תנ"ך ומאמינים בתנ"ך. אבל רבים מלמדים את התנ"ך שלא מתוך אמונה בו, וממילא כשהם מעבירים טקסטים הם בעצם מספרים: כך אומרים שאמר הנביא; כך אומרים שהייתה נבואה מעין זו; אנחנו לא יודעים אם זה התקיים או לא, אבל הייתה נבואה כזאת.
ומשפטים מן הסוג הזה אינם עומדים במבחן של הדור שלנו, שהוא דור מאוד תכליתי. אני בטוח שיש כאן סטודנטים שיכולים להעיד שרוב המקצועות הנלמדים הם מקצועות תכליתיים. פעם למדו הרבה ספרות, למדו מקצועות רוח, מקצועות שהיו עיקריים מבחינת המהות הפילוסופית שלהם; היום הפכו את זה למדעי הדשא. היום השאלה היא: תכלס, מה אני עושה עם זה? למדתי פילוסופיה, ומה עכשיו? תן לי ללמוד עריכת דין, תן לי מקצוע שיקדם אותי בחיים, תן לי רפואה. למה יש לנו מבול של עורכי דין? מאותה סיבה עצמה: מחפשים משהו תכליתי. וכשבא מורה ומלמד תנ"ך, והתנ"ך מבחינתו איננו ספר שצריך ליישם אותו אלא אוסף סיפורים שהיו, התלמיד שואל את עצמו: מה תכלס? למה לשבת כאן? הרי ממילא אלו סיפורים שאנשים חיברו במשך הדורות, ואולי זה נכון ואולי לא, ומתוך הדברים אתה כבר מבין שה'לא' חזק אצלו יותר מה'כן'. ממילא אדם לא מוצא בזה עניין.
סיבה שנייה: צורת העברת המסר
הסיבה הנוספת, לדעתי, היא צורת ההוראה. במה התמקדו איתנו בבית הספר? תשנן את שירת דבורה, תשנן את שירת חנה, תתחיל ללמוד טקסטים בעל פה. ההתמקדות הייתה בלשונו של כותב הספר: למה כאן נקט לשון כזאת ושם לשון אחרת, מה בא לבטא בלשונו. ההתמקדות היא לשונית, וכך אכן לומדים ספרות. אבל לא כך לומדים תנ"ך. תנ"ך צריך ללמוד מתוך רוח הדברים ורוח התקופה: מה בא הנביא לבטא, מה בא כותב הספר לומר לנו. האם הוא בא לספר לנו סיפורים גרידא?
הזוהר הקדוש אומר: אם באנו לכתוב ספר סיפורים, יש ספרים מוצלחים הרבה יותר מן התורה. ספרי סיפורים יש טובים בהרבה. אלא, אומר הזוהר, התורה באה ללמד מסר. וכך גם התנ"ך: הוא בא להעביר מסר. כשהנביא כתב וסיפר לנו סיפור, הוא לא בא לומר לי "תדע לך שכך היה". מה זה משנה לי? הרי זו איננה היסטוריה.
התנ"ך איננו ספר היסטוריה
מי יכול להוכיח לי בהוכחה ברורה, פשוטה וחותכת שהתנ"ך איננו ספר היסטוריה? בתנ"ך לא מוזכרים תאריכים. ספר היסטוריה בלי תאריכים איננו ספר היסטוריה. איך אפשר לכתוב היסטוריה בלי לציין כמה שנים זה היה, באיזו שנה בדיוק, מתי. ויותר מזה: אין מוקדם ומאוחר בתורה. כלומר פרק מסוים יכול להיות מוקדם בסדר הכתיבה בעוד שכרונולוגית הוא אירע מאוחר יותר. לא כך כותבים היסטוריה.
התנ"ך הוא ספר שבא לתת הוראות כיצד על האדם להתנהג. ומשום כך הוא איננו כותב את הדברים לפי סדרם הכרונולוגי, לפעמים משמיט דברים שבמקומות אחרים היו נחשבים עיקריים, ומתמקד בדברים שנראים לנו שוליים, וגם את זה נצטרך להבין מדוע ולמה. אבל ברור לנו שהוא איננו בא לתאר "כך הייתה היסטוריית העם היהודי", אלא לתאר מהי דרך החיים שכותב הספר האמין בה ורצה להנחיל אותה לדורות הבאים.
הקושאן של בן גוריון
ידוע שבן גוריון היה חובב תנ"ך מושבע ובקיא מאוד בו, ותמיד היה הולך עם תנ"ך. כשהיה באו"ם ושאלו אותו מה הזכות שלכם על ארץ ישראל, מה הקושאן שלכם עליה, תפס את התנ"ך ואמר: זה הקושאן שלנו על ארץ ישראל. "לזרעך נתתי את הארץ הזאת". הנה, כאן אנחנו מובטחים שהארץ שלנו. כך מספרים (לא ווידאתי את הסיפור), שהיה שם סנאטור פיקח מאוד, ושאל אותו: הקושאן הזה מחייב? אמר לו: בוודאי. אמר לו: שם גם כתוב לשמור שבת. ובן גוריון נאלם.
כי אם אתה מתייחס אל התנ"ך כאל קושאן מחייב חלקית, למה שאני אקבל אותו, אם אתה בעצמך אומר שהוא איננו מחייב אותך במובנים אחרים? מבחינה היסטורית הוא צודק: לקחנו מן התנ"ך את מה שנוח לנו, ומה שלא נוח העדפנו לשים בצד. וזה בעצמו גרם לכך שגם האחרים לא קיבלו ברצינות יתרה את הכוונות שלנו, שהרי אי אפשר לקחת מה שאתה רוצה ולהשמיט מה שאתה רוצה.
הפרדוקס של השפה
יש בעיה נוספת: התנ"ך כתוב בלשון ארכאית. ושימו לב לפרדוקס: מצד אחד זו לשון ארכאית שרבים מאיתנו אינם מדברים בה, ומצד שני זו לשון שכולנו לכאורה מבינים, וזה עצמו אחד הגורמים לכך שאיננו מבינים את התנ"ך. אסביר את המשפט התמוה הזה. לכאורה, אם התנ"ך כתוב בשפה שלנו, זו סיבה שנבין אותו. אלא שיש בעיה קטנה: לא תמיד המילים שאנחנו מתבטאים בהן הן המילים שהתנ"ך מתבטא בהן. יש מילה שאנחנו מבינים אותה בצורה מסוימת, אבל זו איננה שפתו של התנ"ך וזה לא מה שהוא התכוון לומר. בסלנג אתה צודק, כך מדברים היום, אבל התנ"ך לא התכוון לומר את זה.
לשון הקודש איננה שפה הסכמית
לשון הקודש שונה לחלוטין מכל השפות. כל השפות שאנחנו מכירים בעולם הן שפות הסכמיות: כמה אנשים ישבו והחליטו שמוצר מסוים ייקרא כך, ומאז הוא נקרא כך. אף אחד לא יוכל לתת לי סיבה למה שולחן נקרא table. אין שום סיבה הגיונית. וכיסא נקרא chair, וחלון window, וכן הלאה. הסיבה היחידה היא שכולנו הסכמנו שזה יהיה שמו.
לעומת זאת התנ"ך כתוב בשפה המוגדרת כשפה אלוקית. מה פירוש הדבר? שפה שלא נתהוותה במשך השנים, אלא ירדה מלמעלה כיחידה מושלמת. וכיוון שכך, לכל ביטוי ולכל שם עצם יש מקור, מצד ההטיה או הפועל או השם המקורי של אותו דבר.
אתן דוגמאות מעולם בעלי החיים. אריה נקרא אריה מפני שהוא מטיל יראה, ואריה הן אותיות יראה. גמל נקרא גמל מפני שהוא בעל החיים המסוגל להיגמל מן המים לזמן הארוך ביותר. חמור נקרא חמור מפני שהוא מבטא את שיא החומריות; כשרוצים לומר לאדם ביטוי לא נעים אומרים לו "חמור", ולא בגלל האוזניים הארוכות, אלא מפני שהחמור מבטא בהמה חומרית וגשמית, הנחותה והנמוכה ביותר. עוף נקרא עוף כיוון שזה עיקר עיסוקו: הוא עף. הדבורה כל הזמן מדברת; אין לנו בעלי חיים רבים שמדברים תוך כדי מעופם, והדבורה מזמזמת תוך כדי מעופה. סוס נקרא סוס מפני שכל הליכתו וכל מהותו היא שש וצוהל. זה בעל החיים היחיד שצוהל, וכל הליכתו מלכותית. החמור הולך עם הראש למטה, נו, חמור; הסוס מרקד כל הזמן, הליכה שמחה. רמש נקרא רמש, אומר רש"י, מפני שהוא רומס על האדמה, גופו רומס את הקרקע, ולכן הג'וקים ושאר בעלי חיים אלה, שבעלות הבית בורחות מהם תק פרסה, נקראים רמשים.
ודוגמה נוספת: בהמה. למה נקראת בהמה? מפני ש"בה מה": אי אפשר להוסיף בה מאומה. אדם יכול להתעלות, ואדם הוא מלשון "אדמה לעליון", שיכול להידמות לבוראו. אבל הבהמה, מה שיש בה זה מה שיש, אי אפשר להוסיף בה, והיא תישאר בדיוק אותו דבר. גם אם תאלף אותה, היא תישאר בהמה.
אילוף וחינוך: רבי יונתן אייבשיץ והחתולים
מספרים על רבי יונתן אייבשיץ שהיה לו ויכוח עם המשכילים שבדורו. הם טענו שאפשר לחנך בעלי חיים ולשנות את טבעם, והוא אמר להם: לחנך בשום אופן לא תוכלו, אולי לאלף. ומה ההבדל בין אילוף לחינוך? אילוף הוא התניה, מתן הרגלים לבעל החיים שלא מתוך שהוא מבין למה הוא עושה זאת. את הילדים שלנו אנחנו מחנכים ובשום אופן לא מאלפים. למה לא מאלפים? כי לאלף ילד פירושו שכשאני לידו הוא עושה, וכשאיני לידו הוא לא יעשה זאת מעצמו. גם פיל, כשאתה לידו הוא רוקד. כשאני לידו הוא ידבר יפה, אבל לא חינכתי אותו אלא אילפתי אותו. לחנך פירושו שהוא יפנים, שיפנים שלדבר בשפה שאיננה מכובדת זה לא טוב, וממילא גם כשאיני לידו הוא לא ידבר כך. זה ההבדל בין לחנך ובין לאלף. בהמה אי אפשר לחנך, בהמה אפשר לאלף. והם התעקשו שאפשר לחנך בעלי חיים.
הם החליטו לערוך סימפוזיון גדול עם אנשי מדע רבים, כדי להראות לו כיצד הצליחו לחנך בעלי חיים. מה עשו? הביאו חתולים שאילפו אותם לאורך תקופה ארוכה לשאת מגשים בידיהם וללכת על שתיים. איני יודע אם חתול מסוגל לכך, אבל הם הצליחו. קשרו להם פפיונים, הלבישו אותם וסטים, והוליכו אותם כך עם מגשים וכוסות מקשקשות.
קודם לכן אירע שרבי יונתן אייבשיץ ישב ולמד, ועכבר הסתובב והפריע לו, רץ וקופץ ורץ וקופץ. הייתה לו קופסת טבק, הכניס את העכבר לתוכה, סגר ושם בכיס, והעכבר הפסיק להפריע. לאחר זמן באו לקרוא לו: הרב זוכר שהיום המופע? נזכר והלך לשם. הוא רואה את החתולים, ופתאום מתחיל להרגיש רטט בכיס. לא, הוא לא לקח את הפלאפון שלו, זה היה לפני מאתיים וחמישים שנה; הוא נזכר בעכבר. שלף אותו מן הכיס ונתן לו לרוץ. אתם מתארים לעצמכם איזו מבוכה ומהומה: רעש, בלגן, כל הכוסות נפלו, כולם רודפים אחרי העכבר. ואז אמר להם: הנה, אתם רואים כיצד אפשר לאלף בעלי חיים; לחנך אותם לעולם לא ניתן.
וזהו הלקח גם לגבינו: כשאתה מאלף מישהו, בא ניסיון קטן והוא איננו עומד בו. אם הוא עושה את הדבר מפני שהוא מבין, מפני שהוא מתגבר, מפני שהוא סבור שמה שאמרת נכון וחשוב והוא מקבל זאת מצד עצמו, זה חינוך. אבל אם רק אילפתי אותו לעשות דבר מסוים, סטייה הקלה ביותר והוא בחוץ.
עוד על שמות בעלי החיים
אנחנו רואים שלשון הקודש היא לשון מתוכננת. הכלב נקרא כלב מפני שהוא כולו לב. הכלב הוא בעל החיים היחיד שמוסר את כל עצמו לאדונו. יש סיפורים על כלבים שהגיעו למצב של התאבדות כדי להציל את אדונם, נכנסו למקום שהיו בו אש וסכנה ואף נשרפו כדי להצילו. אין הכוונה שהכלב מבין את חובת השליחות והמטרה, אלא שבורא עולם ברא אותו שיהיה כולו לב לאדונו. החתול הוא בעל החיים היחיד שמכסה את צואתו, מחתל את עצמו, כמו שאנו שמים חיתול לילד. והפיל: כל מי שרואה אותו מתעורר בו פלא. איפה ראית בעל חיים עם אף באורך מטר וחצי? אנחנו התרגלנו, אבל הגמרא אומרת שהרואה פיל בחלום, פלאות נעשו לו. הפיל הוא בעל החיים הפלאי.
אין מילים נרדפות
לשון הקודש איננה לשון הסכמית אלא שפה מתוכננת. וכיוון שהיא מתוכננת, כשאני קורא מילה מסוימת בתנ"ך אני צריך לנסות להבין אותה: מאיזה שורש היא נובעת, מה היא באה לומר, מה העיקרון שכותב התנ"ך רצה לבטא דווקא במילה הזאת. ואם אתה רואה שכאן כתב מילה אחת ושם מילה אחרת, סימן ששתי המילים שונות והוא לא התכוון לומר את אותו דבר. אם נאמר "לשבר ולנתוץ", אין זה אותו דבר.
אם אני אומר גילה, רינה, דיצה, שמחה, חדווה, ששון, צהלה, איך תקראו לכל זה? שמחה. אבל כל אחת מהן מבטאת רמה אחרת של שמחה: יש שמחה פנימית הפורצת החוצה, יש שמחה שאדם שמח בעקבות שמועה טובה, יש סוגים שונים. זה לא כפל לשון, אלא כל מילה מבטאת סוג אחר של שמחה. וכך אם אני אומר דך, ומך, ורש, ועני, ואביון, ודל, כל אחד מבטא מהות אחרת של עניות: יש עניות בדעת, יש עניות בממון, ויש עני שהוא תאב לכל דבר, ומכאן אביון. כל מילה באה לבטא מהות אחרת. כשיש בידינו מילון מן הסוג הזה, אנחנו מסתכלים על התנ"ך בצורה שונה לחלוטין: איננו קוראים את הדברים בשטחיות ואומרים "פחות או יותר זו הכוונה", אלא מבינים מהו העומק שהנביא בא לבטא בסיפור שהוא מספר.
עומק מול שטחיות: הרב מבריסק והשוחד
עד כמה האור הנגלה למי שמעמיק שונה מזה של הקורא בשטחיות, ניתן ללמוד ממעשה שהיה. שופט רוסי בא אל הרב מבריסק ואמר לו: התורה שלכם מעודדת שוחד. שאל אותו הרב: למה? אמר לו: הנה, על פי החוק הרוסי מי שנותן שוחד ומי שמקבל שוחד, שניהם נענשים, שניהם נכנסים לכלא. ואילו על פי ההלכה היהודית, בשום מקום לא כתוב "לא תיתן שוחד", אלא "לא תיקח שוחד". התורה מזהירה רק שלא לקחת. נמצא שאתם מעודדים שוחד, שהרי מה אכפת לאדם? אנסה לתת, לא קיבל, לא קיבל, ואותי לא יענישו. מה תשובתכם על שאלה כזאת? לכאורה הוא הקשה קושיה חזקה: החוק הרוסי הגיוני וצודק יותר.
אמר לו הרב מבריסק: תדע לך שבדיוק להפך. החוק הרוסי מעודד שוחד, והתורה מונעת אותו, ואתאר לך כיצד. איך קורה שאדם רוצה לשלם שוחד? הוא מגיע לבית המשפט, שומע את ההאשמות, מבין שמצבו חמור, ומחליט להיכנס אל השופט לשיחה בארבע עיניים ולהשאיר אצלו חבילה, והעניין יישאר בינינו ואיש לא יידע. עכשיו תבין: השופט אומר לעצמו, הרי אני מסתכן. אני עלול להיות מפוטר, לאבד משכורת של שלושים או ארבעים אלף שקל, לאבד את שמי הטוב, לאבד הכול. אבל הוא לוקח בחשבון: למה שזה ייוודע? יש סיכוי שמן החדר הזה זה ייצא? הרי על פי החוק הרוסי, אם יידעו שנתת שוחד יתלו אותך, ואם יידעו שאני לקחתי יתלו אותי. יש בינינו קשר של שתיקה: אני לא אספר ואתה לא תספר, ולשנינו יש אינטרס לא לגלות. ממילא אומר השופט: בוא ניקח, אין לנו מה להפסיד.
ואילו על פי התורה, המשיך הרב, הדיין עושה חשבון אחר. בא אליו אדם המבקש לתת לו שוחד, והדיין אומר לעצמו: רגע, הרי אין לך שום מניעה ללכת ולספר ששילמת שוחד ושבכך הטית את הדין. אתה מסוכן מבחינתי. מי שייפול מן הסיפור הזה הוא אני. אתה תשלם לי כסף, תטה את המשפט לטובתך, ואחר כך תרוץ לספר לחברים: אדון כהן לוקח שוחד, יש לך משפט? תן לו קצת כסף והוא יסדר. הרי איש אינו מונע ממך לספר, ואיש לא יעניש אותך על נתינת השוחד. וכיוון שכך, הדיין מלכתחילה איננו לוקח, שהרי למה שאמסור את ראשי בעבור אדם שמחר ילך ויספר לכולם? אין כאן קשר של שתיקה, מפני שמענישים רק אותי ולא אותו. אדרבה, התורה רצתה שנותן השוחד לא ייענש, כדי שזה בדיוק יפחיד את הדיין מלקחת, שהרי יש מי שיגלה את מעשיו. הנה אתם רואים: דבר שבמבט שטחי נראה כאילו החוק הרוסי צודק, ובהתבוננות ובהעמקה מתגלה שהתורה היא המונעת את השוחד והחוק הרוסי הוא המעודד אותו.
שלבי חייו של אדם בלשון הקודש
אתן דוגמה נוספת לכך שהשפה היהודית איננה שפה הסכמית. נסתכל על הילד מרגע היוולדו, ואף קודם לכן. ברחם אמו אנו קוראים לו עובר, מפני שהוא נמצא בעולם שמעבר. לאחר מכן הוא נקרא ילד, כיוון שכבר נולד. אנו קוראים לו תינוק מפני שזה עיקר עיסוקו, הוא יונק. כשהוא מתבגר מעט אנו קוראים לו נער, וכולם יודעים מה זה נער: הוא רוצה להתנער מכל מחויבות. אל תגיד לי מה לעשות, אל תנהל אותי, אל תקבע לי. אחר כך הוא נקרא בחור, מפני שהוא במבחר שנותיו, השנים הנבחרות ביותר שלו, לפני שמתחילים כאבי הגב והבעיות. והוא נקרא בחור גם מפני שזה הגיל שבו הוא אמור לבחור ולהחליט כיצד ייראה המשך דרכו, ובדרך כלל מה שאדם בוחר בהיותו בחור הוא שילווה אותו; לעשות שינויים בגיל ארבעים זה כבר מסובך הרבה יותר. הוא נקרא גם עלם, מלשון העלם, שמידותיו וטבעיו ואופיו עדיין לא באו לידי ביטוי, שכן הוא עדיין צעיר. לאחר מכן הוא נקרא איש, כלומר יש לו כבר אישיות, אישיותו בנויה יותר. ואחר כך הוא נקרא זקן, ואומרים חז"ל: זה קנה. מה קנה? יש שקנה פרארי ויש שקנה חוכמה. זקן הוא אדם בעל קניינים, שכבר קנה משהו בעולם הזה, קניין חיובי או שלילי, אבל קנה. ולבסוף הוא נקרא סב, מפני שהוא סב על עקביו ומתחיל לסגת אחורה. יודעים מה ההבדל בין ילד לזקן? ילד הולך על ארבע וזקן הולך על שלוש. גם אצלו מתחילה נסיגה, עד השלב שצריך לקחת אותו בעגלה, כמו שלוקחים ילד בעגלה. הנה אנו רואים שבלשון הקודש כל מילה וכל ביטוי מתוכננים, וכך בדיוק ניגש להבין את התנ"ך ואת הטקסטים שנלמד, ובעזרת השם ההבנה שלנו תהיה מעמיקה יותר.
דרשות חז"ל אינן המצאה
אחד הדברים שלא היו בשיעורי התנ"ך הוא דברי חז"ל. וגם אם הביאו אותם, בדרך כלל התייחסו אליהם כאל משהו צדדי: כך חז"ל מצאו לנכון לומר, כך חז"ל דרשו, הם ניסו להוסיף מימד נוסף לכתובים, זה לא כתוב כאן אבל כך חז"ל אומרים. נוצר רושם שדרשות חז"ל הן מעין המצאה: חז"ל לקחו את המקרא והמציאו, סיפרו לנו סיפור שאיננו כתוב. כאילו זהו הפולקלור של העם היהודי: לסינים יש אגדות עם ולנו יש חז"ל, סוג של אגדות עם ותוספות למקרא. תשאל אותו: זה כתוב בכתובים? יאמר לך: לא, בכתוב נאמר כך, וחז"ל באו והוסיפו צבע ותיאורים הרחוקים מן המציאות.
למען האמת, מי שלומד כך אין לו שום הערכה לדברי חז"ל, שהרי לדעתו אלו דברים שאינם כתובים אלא הוספה על הכתוב. אבל אם אדם לומד את לשון הקודש כפי שאמרתי, הוא לומד לראות שכל מילה שחז"ל דרשו איננה המצאה אלא כתובה בתוך הכתובים. ואז הוא שואל: איך לא ראיתי זאת קודם? מפני שלא היה בידי המילון כיצד לקרוא את הכתובים נכון. כשיש בידי המילון הזה, אני יכול להבין את הדברים, אף שעל פי פשוטם לכאורה אינם כתובים. אביא דוגמה, ואתן מעט רקע כדי לרענן את הזיכרון.
דוגמה: הדו שיח בין הקב"ה לבלעם
בפרשת בלעם אנו מוצאים פלא עצום, גם למי שקורא את הכתובים כפשוטם, בעצם הדו שיח המתנהל בין בורא עולם ובין בלעם. בלק חושש מעם ישראל: הם מתקרבים, כבר נושקים לגבולו, והוא חושש שתוך זמן קצר יבואו וילחמו בו וינשלו אותו מארצו. יש לו נשק סודי, ושמו בלעם. בלעם הוא קוסם ומכשף, והוא הנשק הסודי כנגד עם ישראל, שכן גם לעם ישראל יש נשק סודי ושמו משה רבנו. משה איננו נשק קונבנציונלי, ולכן מבין בלק שעליו לגייס נשק בלתי קונבנציונלי, מישהו כמו משה, אדם בעל כוחות על טבעיים. ובלעם אכן בעל כוחות על טבעיים, אין זו אשליה. התורה מגדירה אותו כנביא, ואומרים חז"ל: לא קם נביא בישראל כמשה, אבל באומות העולם קם. רק בישראל אין נביא כמשה, ואצל האומות היה בלעם, שהייתה לו דרגת נביא, לכל הפחות בתחילתו.
ועתה נראה את הדו שיח, שהוא פלאי לחלוטין, ואם מישהו יוכל לתת לו הסבר אקבל זאת בשמחה. שליחי בלק מגיעים אליו, והוא אומר להם:
ויאמר אליהם לינו פה הלילה, והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אליי, וישבו שרי מואב עם בלעם.
הם באו להציע לו הצעה שאי אפשר לסרב לה: בוא וקלל את עם ישראל, יש כאן הרבה כסף, זה משתלם. וממשיך הכתוב:
ויבוא אלוקים אל בלעם ויאמר: מי האנשים האלה עמך? ויאמר בלעם אל האלוקים: בלק בן ציפור מלך מואב שלח אליי, הנה העם היוצא ממצרים ויכס את עין הארץ, עתה לכה קבה לי אותו, אולי אוכל להילחם בו וגרשתיו.
ושימו לב לתשובה הראשונה:
ויאמר אלוקים אל בלעם: לא תלך עמהם, לא תאור את העם כי ברוך הוא.
נדלג על כמה פסוקים. בלעם אומר לשליחים: הקדוש ברוך הוא איננו מסכים, בלתי אפשרי. בלק שולח שוב שרים חשובים יותר, ובלעם אומר להם: "שבו נא בזה גם אתם הלילה, ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי". כלומר חכו, ניצור קשר שוב ונראה מה בורא עולם חושב עכשיו. וכאן באה התשובה השנייה:
ויבוא אלוקים אל בלעם לילה ויאמר לו: אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך איתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה.
הרי זה עתה אמרת לו "לא תלך עמהם", ומה פתאום עכשיו "קום לך איתם"? אפשר היה לומר שבורא עולם שינה את דעתו. בואו נבדוק אם זה נכון. "ויקם בלעם בבוקר ויחבוש את אתונו וילך עם שרי מואב". והרי הוא עשה מה שהשם אמר לו, אם כן איך אפשר שהשם יכעס? ובכל זאת: "ויחר אף אלוקים כי הולך הוא". ומהו "כי הולך הוא"? שהלך עמם ולא איתם.
ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו, והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עמו.
שם מתרחש הסיפור עם האתון שראתה את המלאך בעוד שבלעם לא ראה אותו, והוויכוח ביניהם. ולבסוף: "ויאמר בלעם אל מלאך ה': חטאתי, כי לא ידעתי כי אתה ניצב לקראתי בדרך, ועתה אם רע בעיניך אשובה לי". יש בעיה? אני מוכן לחזור הביתה. וכאן שוב מתהפכים הדברים:
ויאמר מלאך ה' אל בלעם: לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר. וילך בלעם עם שרי בלק.
ואין הכוונה "אפס" כגידוף, אלא "ורק" הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר. אבל התמונה הכללית תמוהה: אל תלך, כן תלך, אל תלך, כן תלך. אפשר לומר שעשה ממנו צחוק, קצת התלוצץ בו, אך תסכימו איתי שזה איננו נשמע הגיוני כל כך.
עבד עברי: מדוע האדון חייב לתת לעבדו כמו לעצמו
נעבור לדרשה נוספת של חז"ל, שדרכה נבין גם את פרשת בלעם וגם פסוקים אחרים. יש הלכה שהאדון חייב לדאוג לעבדו העברי בדיוק כפי שהוא דואג לעצמו. התורה אומרת: 'והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך', ואז אפשר להשאיר את העבד לתקופה נוספת, לרצוע את אוזנו במרצע וכו'. ושימו לב לדרשת חז"ל, שהיא כשלעצמה מפליאה: תנו רבנן, 'כי טוב לו עמך' - עמך במאכל, עמך במשתה. שלא תהיה אתה אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קיבר (היום פת קיבר ולחם שעורים נחשבים משובחים, ככל שזה טבעי יותר; אבל פעם זה נחשב מאכל בהמה). שלא תאכל אתה מעדנים ולו תזרוק שאריות. אתה שותה יין ישן והוא יין חדש - אתה עם בקבוק משנת 74 והוא מקבל משנת 86. אתה ישן על מוכין והוא על גבי תבן - אתה מסדר לעצמך פרדייז ולעבד מזרן ישן.
מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו. חשבת שקנית לך מישהו שישרת אותך? קח בחשבון שקנית לעצמך בוס. היום כל מעביד מכיר את התחושה הזו: מיד מגיעות הדרישות, מה מגיע לי, חופשות, אשל, עוד לפני שהתחיל לעבוד. אבל בזמן התורה זה לא היה מקובל כלל, והתורה מחייבת זאת. וכאן השאלה: כל זה לכאורה אינו כתוב בפסוק. מניין הוציאו חז"ל שהאדון חייב לתת לעבד בדיוק כמו לעצמו? היכן שמענו דבר כזה?
ההבדל בין 'עם' לבין 'את'
בלשון הקודש יש הבדל עצום בין 'איתו' לבין 'עימו'. ללכת 'עם' פירושו לאותה כוונה ולאותה מטרה, בהשוויה גמורה. ללכת 'את' פירושו שכל אחד הולך למטרה אחרת, ואנחנו רק שותפים לדרך ולא שותפים לתכלית. אני יכול ללכת איתך לירושלים כאשר אני הולך לקניון ואתה הולך לקינג ג'ורג'; אבל אם הלכתי עימך לחתונה, פירושו ששנינו הלכנו לאותה מטרה, לשמח חתן וכלה.
ועכשיו שימו לב איך פרשת בלעם נעשית מובנת. בתחילה: 'ויאמר אלוקים אל בלעם לא תלך עמהם, לא תאור את העם' - עמהם, כלומר באותה כוונה, במטרה לקלל. בשום אופן איני מרשה לך ללכת לקלל את ישראל. אחר כך בלעם מבקש שוב: 'ויבוא אלוקים אל בלעם לילה ויאמר לו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך איתם'. בורא עולם לא שינה את דעתו כלל. הוא עומד על שלו: עמהם - לא. אבל 'איתם', בלי שותפות במטרה, אני מסכים. 'ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה'.
ומה קורה אחר כך? 'ויקם בלעם בבוקר ויחבוש את אתונו וילך עם שרי מואב'. האם עשה מה שהשם אמר לו? ומיד: 'ויחר אף אלוקים כי הולך הוא' - הולך הוא עימם ולא איתם. 'ויתייצב מלאך השם בדרך לשטן לו והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עימו'. ולבסוף, אחרי שבלעם מתעקש: 'ויאמר מלאך השם אל בלעם לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר'. כאן בדיוק המקום שעליו אומר רש"י: בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכים אותו. אמרתי לך לא, אתה מתעקש ורוצה ללכת 'עם'? לך 'עם', אבל בסופו של דבר תראה שאתה מפסיד. וכך אכן: 'וילך בלעם עם שרי בלק'.
עכשיו נחזור לדרשת חז"ל על העבד ונראה כמה הדברים מדויקים. אילו התורה הייתה אומרת 'כי טוב לו איתך', הייתי מבין: לעצמי אדאג כפי שאדאג, ולו אסדר איזה 'אלטע זאכן' יד שנייה כדי שיהיה לו היכן לישון. אבל התורה אומרת 'כי טוב לו עמך' - עמך היא השוויה גמורה. לכן שלא תשתה יין ישן והוא חדש, שלא תאכל פת נקייה והוא פת קיבר, שלא תישן על מזרנים והוא על תבן. הדרשה יושבת בדיוק על המילה.
ובאותו כלל מסבירה הגמרא גם את מחילת הקדוש ברוך הוא לשאול. שאול חטא בכך שדרש בבעלת אוב (נלמד על כך בעזרת השם), וכן בכך שלא מחה את עמלק ושלא המתין עם הקורבן. אמר רבי יוחנן: מניין שמחל לו הקדוש ברוך הוא? שנאמר 'מחר אתה ובניך עמי' - אלו דברי שמואל לשאול דרך בעלת האוב. 'עמי', אומרים חז"ל, במחיצתי. שהרי 'עם' פירושו השוויה מוחלטת, שנינו יחד באותה מחיצה.
והנה פסוק שממחיש נפלא כיצד כותב הספר משחק בין 'עם' ל'את': 'וימהר שמעי בן גרא בן הימיני אשר מבחורים וירד עם איש יהודה לקראת המלך דוד' - הוא יורד 'עם' איש יהודה, שהרי שמעי היה אדם חשוב ואנשי יהודה חשובים אף הם. 'ואלף איש עמו מבנימין' - גם הם אנשים חשובים. אבל 'וציבא נער בית שאול וחמישה עשר בניו ועשרים עבדיו איתו' - כאן מדובר בעבדים, וכשעבד הולך אחר אדונו הוא הולך 'איתו' ולא 'עמו', מפני שיש הבדל מעמד. ואחר כך: 'וצלחו הירדן לפני המלך'.
דוגמה נוספת: 'ואת אבשלום הלכו מאתיים איש מירושלים קרואים והולכים'. אבשלום, שמרד בדוד אביו, לקח עמו מאתיים אנשים שיסייעו לו, אלא שהם כלל לא ידעו שהם הולכים למרוד. בן המלך אמר להם בואו איתי, והם באו איתו בתמימות. וכיוון שלא באו מתוך ידיעה למרוד, נאמר 'ואת אבשלום' ולא 'עם אבשלום' - שהרי 'עם אבשלום' פירושו שותפות במטרת המרד. מי שיעבור על התנ"ך בצורה מסודרת יראה את ההבדל הזה שוב ושוב. כשאתה מכיר את הקוד ויודע את השפה, אתה מבין; וכשהקוד אינו מובן לך, אתה עומד תמה מדוע הכתוב משנה ומדוע חז"ל דורשים דרשה שלכאורה אינה במקרא.
'אולי' ו'פן': מה באמת ביקש אליעזר
דוגמה נוספת, מפרשיות השבוע האחרונות. אברהם מבקש מאליעזר למצוא כלה ליצחק, ואליעזר שואל שאלה תמימה לכאורה: 'אולי לא תאבה האישה ללכת אחריי אל הארץ הזאת, ההשב אשיב את בנך אל הארץ אשר יצאת משם?' כלומר: ואם אנסה לשכנע והיא תאמר שחרן מתאימה לה יותר מארץ ישראל, האם אחזיר את יצחק לשם? ואברהם משיב שבשום אופן לא.
ועל כך דורשים חז"ל דרשה שלכאורה נשמעת כעלילת דם: אמר 'אולי לא תאבה' - ויתן לו את בתו. אמר לו: אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מדבק בברוך (בראשית רבה). כלומר: לאליעזר יש אינטרס, יש לו בת, והוא היה אדם חשוב ועשיר, אליעזר דמשק. ואם היא לא תסכים - אולי בכל זאת בתי ליצחק? ואברהם משיב: אתה ארור, שהרי באת מכנען ועל כנען נאמר 'ארור כנען', ואין ארור מדבק בברוך. השאלה מתבקשת: מניין קבעו חז"ל שהייתה לאליעזר כוונה כזו? הרי הדבר אינו כתוב.
נדקדק בהבדל שבין 'אולי' ל'פן'. הנה כמה 'אולי': 'בוא נא אל שפחתי אולי איבנה ממנה'; 'אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר'; 'אולי אכפרה בעד חטאתכם'; 'אולי יוכל להילחם בו וגרשתיו'; 'אולי יקרה השם לקראתי ודבר מה יראני'. ולעומתם 'פן', המופיע במקרא 128 פעם (לא אני ספרתי; היום התוכנות עושות זאת בקלות): 'פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים'; 'פן נפוץ על פני כל הארץ'; 'פן תספה בעוון העיר'; 'פן תשוב את בני שמה'; 'פן יבוא והכני אם על בנים'. מה המכנה המשותף של הטור האחד לעומת השני?
ההבדל פשוט: 'אולי' הוא דבר שאני מעוניין שיקרה, מלשון הלוואי. 'פן' הוא דבר שאיני מעוניין בו, חס וחלילה שיקרה. וזה סיסטמטי לחלוטין: 'אולי איבנה ממנה' - הלוואי; 'אולי יש חמישים צדיקים' - הלוואי; וכן כולם. ואילו 'פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים וחי לעולם' - לכן מגרשים את האדם מגן עדן; 'פן נפוץ'; 'פן תספה'. תמיד דבר שאיני חפץ בו.
ועכשיו נבחן את אליעזר לפי הכלל שאתם עצמכם ניסחתם: 'אולי לא תאבה האישה ללכת אחריי' - משמע הלוואי ולא תאבה. וכיצד ייתכן? הרי הוא עבדו הנאמן של אברהם, 'כל אשר לו נתן בידו', מפתחות כל אוצרותיו בידיו, אברהם סמך עליו בעיניים עצומות ושלח אותו לקחת אישה לבנו. היש נאמנות גדולה מזו? על כך באים חז"ל ואומרים: יש לו בת, והוא מעוניין שבתו תינשא ליצחק וכך יירש את כל עושרו של אברהם - ומשום כך נקט 'אולי'.
ויש מקור נוסף לדרשה. כאשר אליעזר מספר ללבן ולבני משפחתו על המפגש ועל דברי אברהם, נאמר: 'ואומר אל אדוני אולי'. שימו לב להבדל בכתיב: כאן זה כתיב חסר, ואם נתעלם מן הניקוד אפשר לקרוא את המילה 'אֵלַי'. כלומר: אולי לא תלך האישה אחריי, ואז בסופו של דבר תבוא אליי, שהרי יש לי בת. שוב אתה רואה שלחז"ל היו מקורות בעצם הכתובים. כשאתה קורא נכון ויודע להבחין בין 'אולי' ל'פן', יש בידך המפתח למקור הדרשה. יש שתי פירכות על הכלל הזה, ויש עליהן תשובה, אך מפאת קוצר הזמן לא נכנס לכך כעת; מי שירצה, אראה לו לאחר מכן.
עיקרון המינימליות: 'אשר חי'
נעיין בשני פסוקים. 'ויהיו כל ימי אדם אשר חי תשע מאות שנה ושלושים שנה וימות' - אדם הראשון חי 930 שנה, ואילו היה אמור לחיות אלף. ניכו לו שבעים שנה, ותכף נבדוק מדוע. 'ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים' - 175 שנה, הלוואי עלינו, ובכל זאת יאמרו חז"ל שהיה אמור לחיות יותר.
מה אומרים חז"ל על אדם? העביר הקדוש ברוך הוא לפניו את כל הדורות. הראהו את דוד, וחייו חקוקים לו שלוש שעות בלבד. נפל אדם על פניו ואמר: ריבונו של עולם, לא תהא תקנה לזה? אמר לו: כך עלתה במחשבה לפניי. אמר לו: כמה ימי שני חיי? כלומר, כמה פז"ם מגיע לי. אמר לו: אלף שנים. אמר: יש מתנה ברקיע? אמר לו: כן. אמר: שבעים שנה משנותיי יהיו למזל זה. ולפי המקובלים דוד הוא גלגולו של אדם הראשון, ולכן אד"ם ראשי תיבות אדם, דוד, משיח, ובביאת המשיח יתוקן חטא אדם הראשון (אך זו הרצאה בפני עצמה, על גלגולים). השאלה היא היכן כל זה כתוב? 'חי 930 שנה וימות' - מי אמר שהיה אמור לחיות אלף ונתן שבעים?
וכן באברהם: רבי יהודה בשם רבי איבו, ורבי פנחס בשם רבי לוי, ורבי יוחנן בשם רבי סימון: אתה מוצא שאברהם חי 175 שנה ויצחק 180. מדוע חי יצחק יותר מאביו? אלא אותן חמש שנים מנע הקדוש ברוך הוא מחייו, מפני שעשיו עבר שתי עבירות (לא ניכנס כעת לפרט). אמר הקדוש ברוך הוא: כך הבטחתי לאברהם שיבה טובה, מוטב שייפטר בשלום; זהו שנאמר 'כי טוב חסדך מחיים'. המסקנה: אברהם היה אמור לחיות 180 וניכו לו חמש שנים שלא יראה בבנו יוצא לתרבות רעה. גם זה אינו כתוב בפירוש.
נדקדק בלשון הכתוב. 'ויהיו כל ימי אדם אשר חי' - שתי המילים 'אשר חי' מיותרות לכאורה; אפשר היה לומר 'ויהיו כל ימי אדם תשע מאות שנה ושלושים שנה וימות'. וכן 'ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי'. ותדעו עיקרון: אם התנ"ך יכול לבטא דבר בשתי מילים, לעולם לא יבטא אותו בשלוש; ואם ביטא בשלוש, המילה הנוספת באה ללמדנו דבר מה. זהו עיקרון המינימליות. כותב הספר דקדק וצמצם עד קמצנות ולא כתב מילה מיותרת. הכסיל מרבה מילים ומלהג, והחכם סופר את מילותיו - סייג לחוכמה שתיקה. וכאשר הוא בכל זאת מאריך, עליי לשאול מה רצה להרוויח בכך.
ולפי זה: 'ויהיו כל ימי אדם אשר חי' - מה שחי בפועל. כלומר היה אמור לחיות יותר, וכמה חי בסוף? 930 שנה, וימות. וכן 'ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי' - היה אמור לחיות יותר, וזה מה שחי בפועל, 175 שנה. וזה מצטרף לכלל נוסף: הקדוש ברוך הוא אמר לאדם 'ביום אכלך ממנו מות תמות', ובפועל הוא חי 930 שנה. האם ציווי בורא עולם לא התקיים? אומרים חז"ל, נאמר 'כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה' - אצל הקדוש ברוך הוא יום הוא אלף שנה, ויומיים אלפיים. (מספרים על אחד שניגש למלאך ושאל: כמה זה שנייה בשמיים? אמר לו: מיליון שנה. וכמה זה שקל בשמיים? מיליון שקל. אמר לו: עשה לי טובה, תן לי שקל. אמר לו: אין בעיה, חכה שנייה.) נמצא ש'ביום אכלך' פירושו אלף שנה, ואדם חי 930 - חסרות שבעים. וכשבודקים במקראות מיהו האדם שחסרו לו שבעים שנה, מגיעים לדוד המלך. שוב אתה רואה שכדי להבין את דרשת חז"ל עליך ללמוד את שפת כותב המקרא ואת דרכי התבטאותו.
'וימת מלך מצרים': מצורע חשוב כמת
נראה עוד שני דברים מעניינים. 'ויהי בימים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שוועתם אל האלוקים מן העבודה'. מה קרה למלך מצרים? מת, כך אנו קוראים, משום שאיננו מכירים את שפת התנ"ך. וכן 'בשנת מות המלך עוזיהו ואראה את השם יושב על כיסא רם ונישא ושוליו מלאים את ההיכל'. אבל חז"ל אומרים על 'וימת מלך מצרים' שנצטרע, והמצורע חשוב כמת; וכן על עוזיהו: ולמה כינהו הכתוב מת? אלא שנצטרע. ולכאורה מדוע להוציא את המקרא מפשוטו? כתוב מת, אז בואו נסביר שמת.
ראשית, מה עומד ביסוד הדבר: מת הוא אדם המנותק מן החיים, והמצורע מנותק אף הוא. היו מוציאים אותו מחוץ למחנה, איש לא התקרב אליו, הצרעת מדבקת ומסוכנת, כל גופו מוגלה - מצב נורא ואיום. עד לפני כחמישים שנה היה בירושלים בית חולים למצורעים, ואנשים לא התקרבו לשם. הרב אריה לוין, רבן של האסירים, חמיו של הרב אלישיב, שהיה רבם של אסירי המחתרות בתקופת הבריטים, מורדי כלא עכו, היה מן הבודדים שהיו מגיעים לשם לעודד ולחזק. מספרים שאדם ראה אותו יוצא באמצע הלווייתו של אחד מגדולי ישראל לקנות עציץ. וכאן הערה חשובה: כתוב בחז"ל שכשאתה רואה אדם עושה מעשה תמוה - שאל אותו. הרבה יותר גרוע להשאיר זאת אצלך, שכן אז הפרשנות שלך תדון אותו לחובה: חסר רגישות, כולם אבלים והוא הולך לקנות עציץ. אם תשאל, ייתכן מאוד שתקבל הסבר שיניח את דעתך. ואכן אותו אדם שאל, והרב אמר לו: טוב ששאלת. וסיפר לו שהיה מטפל באדם באותו בית חולים למצורעים בירושלים ומניח לו תפילין, אדם במצב נורא ואיום, בלא ידיים ובלא רגליים, שהיה קשור אליו מאוד.
ומניין באמת שמצורע חשוב כמת? מן הפסוק: 'והנה הענן סר מעל האוהל והנה מרים מצורעת כשלג. ויפן אהרון אל מרים והנה מצורעת' - ומדוע נצטרעה? על שדיברה לשון הרע על משה. 'ויאמר אהרון אל משה בי אדוני אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו, אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו'. הרי שהמצורע נחשב כמת. אבל עדיין תשאל: מת יכול להיות גם מת כפשוטו, ומניין שכאן דווקא נצטרע?
התשובה מפסוק בקהלת: 'אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח ואין שלטון ביום המוות ואין משלחת במלחמה ולא ימלט רשע את בעליו'. לא ניכנס לכל הפסוק, אך נאמר בו 'ואין שלטון ביום המוות' - אדם שמת אינו נחשב עוד למלך. אמר רבי לוי: קרוב לחמישים ושתיים פעם כתוב 'והמלך דוד', וכיוון שנטה למות כתוב 'ויקרבו ימי דוד למות' - היכן המלך? משום 'ואין שלטון ביום המוות'. וכן 'וישכב דוד עם אבותיו ויקבר בעיר דוד', ולא נאמר המלך דוד; וכן 'וישכב חזקיהו עם אבותיו', ולא המלך חזקיהו.
ועתה חזור לפסוקנו: 'ויהי בימים ההם וימת מלך מצרים'. אם מת כפשוטו, מדוע נקרא כאן מלך? היה צריך לכתוב 'וימת פרעה'. עצם הקריאה 'מלך מצרים' מלמדת שהוא עדיין חי; ואם חי, כיצד נאמר 'וימת'? יש מצב אחד שבו אדם מת ובכל זאת חי, וזהו המצורע. הנה שדרשת חז"ל כתובה בעצם במקרא, ובלבד שיהיה בידך האינדקס הנכון לקרוא. וכן אצל עוזיהו: 'בשנת מות המלך עוזיהו' - אם מת, כיצד מלך? אלא שלא מת כפשוטו אלא נצטרע. ואצלו הדבר ברור עוד יותר, שהרי נאמר במפורש 'והצרעת זרחה במצחו'. יש עוד שקף אחד, אך אולי בהזדמנות אחרת.
לסיכום:
מכל מה שראינו למדנו שהבנת הכתובים אינה דבר של מה בכך. אין זה טקסט שאתה קורא ונדמה לך שהבנת; ואדרבה, דווקא הידיעה שלנו את העברית מקשה, שכן אנו סבורים שאנו מבינים ובעצם איננו מבינים באמת. ההבחנות בין 'עם' ל'את', בין 'אולי' ל'פן', עיקרון המינימליות שבו לא נכתבת מילה מיותרת, והקריאה המדויקת של 'מת' שאינו מת כפשוטו - כל אלה מגלים שדרשות חז"ל אינן תוספת מבחוץ אלא נטועות בעצם הכתוב. כאשר אתה לומד את שפת התנ"ך ומבין שכל מילה באה לבטא דבר מסוים, אתה מסתכל על התנ"ך במשקפיים אחרות: ההבנה אחרת, ההעמקה אחרת, והניואנסים הדקים שכותב הספר רומז בהם על ידי שינויי מילים ומשמעות הופכים את הלימוד לחוויה שונה לחלוטין מכל מה שחווינו בבית הספר. אני מאחל לכולנו שנמשיך בעזרת השם בשיעורים אלה, ונפתח את ספר יהושע.