פֵּרַשְׂתִּי יָדַי אֵלֶיךָ נַפְשִׁי כְּאֶרֶץ־עֲיֵפָה לְךָ סֶלָה׃
הרד"ק מסביר את "נפשי כארץ עייפה": כשם שהארץ צמאה, מתאווה ומייחלת אל המטר, כך נפשי צמאה ומייחלת אליך. רש"י מפרש שהדברים חוזרים על מציאותם של ישראל בגולה, ארץ עייפה הצמאה לישועה.
המלבי"ם מבאר באופן מיוחד. לאחר שדוד תיאר את כל מה שהקדוש ברוך הוא פועל, הן בדברים הקבועים שבבריאה והן בענייני ההשגחה הפרטית, הוא אומר: במצב הזה אני כבר מכין את עצמי אל הגוויעה. כמו שאמר קודם "כמתי עולם", הוא מרגיש עצמו ברגעיו האחרונים, ולכן הוא פורס את ידיו. וכידוע, תינוק בא לעולם וידיו קפוצות, ואילו כשאדם נפטר ידיו פרוסות. הוא פותח את ידיו כאומר: לא לקחתי כלום.
על צדיקים בודדים סיפרו שנפטרו וידיהם קפוצות, ואחד מהם היה הרב שטיינמן. מי שלא לקח מן העולם שום דבר, הוא זה שיכול לצאת בידיים קפוצות: לקחתי מכאן את כל חמודות תבל, תורה ויראת שמים ועבודת השם, ומענייני הגשמיות לא לקחתי כלום, ואף אחד לא יחשוב שקפיצת ידיו מעידה שלקח משהו מן העולם הזה. על כל פנים, פתיחת הידיים מראה כביכול שאין לי מכאן מאומה.
שימו לב שזהו פירוש חדשני של המלבי"ם. ההבנה הפשוטה של "פרשתי ידי אליך" היא פרישת ידיים בתפילה, זה הביטוי המוכר לנו. אבל המלבי"ם מסביר שהיות ודוד נמצא כבר בעת גוויעתו, הוא אומר: פרשתי ידי אליך כדרך בעלי החיים הפורסים ידיהם בשעת הגוויעה, וכך גם האדם. ומתוך כך: הריני פורס ידי לשוב אליך, "נפשי כארץ עיפה לך", מוכן אני לשוב אל מעון החיים הנצחיים. ו"סלה", לשיטת המלבי"ם, פירושו סיום העניין.
מַהֵר עֲנֵנִי יְהֹוָה כָּלְתָה רוּחִי אַל־תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי וְנִמְשַׁלְתִּי עִם־יֹרְדֵי בוֹר׃
רש"י מסביר ש"כלתה רוחי" הוא תמיד ביטוי למי שמתאווה ואינו משיג את מבוקשו, ויש לו כיליון עיניים וכיליון רוח להגיע אל אותו דבר. הרד"ק מפרש: אני קרוב אל המוות, ואם לא תמהר לענות לי אגיע חס ושלום למיתה. "כלתה רוחי" היינו שאני עומד למות, ואם תסתיר פניך ממני, מיד "ונמשלתי עם יורדי בור", אהיה משל עם היורדים לבור, כלומר עם המתים.
המלבי"ם מסביר שהתיאור בא לתאר כיצד הוא עומד כפסע לפני המוות, ואז מתעורר כוח הביטחון, כוח התוחלת והתקווה, וקורא: מהר ענני. ריבונו של עולם, ענה לי לפני שתכלה רוחי, שהרי רוחי כבר יוצאת ועומדת על מפתן הגוויעה, עוד רגע והיא גוועת. "אל תסתר פניך ממני" היינו אל תפנה פניך ממני אפילו לרגע, אל תסיר ממני את השגחתך, שאם תפנה פניך לרגע אחד כבר "נמשלתי עם יורדי בור". חיי תלויים כחוט השערה, ולכן ריבונו של עולם ענה לי במהרה.
הַשְׁמִיעֵנִי בַבֹּקֶר חַסְדֶּךָ כִּי־בְךָ בָטָחְתִּי הוֹדִיעֵנִי דֶּרֶךְ־זוּ אֵלֵךְ כִּי־אֵלֶיךָ נָשָׂאתִי נַפְשִׁי׃
רש"י מסביר ש"בבוקר" היינו בצמוח הגאולה, ו"הודיעני דרך זו" היינו: באיזו דרך תקבל את שאלתי, שהרי אני נושא נפשי אליך. הרד"ק מוסיף שזמן הצרה נקרא ערב, וזה ביטוי שאנו מוצאים בהרבה מקומות, שהצרה נמשלה ללילה והישועה והגאולה נמשלו ליום ולבוקר. אם כן: הורני השם דרך זו אלך, כיצד אגיע אל הישועה, ואנה אברח מפני הרודפים אחרי. "ואליך נשאתי נפשי", כלשון "ואליו הוא נושא את נפשו", כלומר כל התוחלת והתקווה שלי אליך. אין לי למי לייחל ואין לי למי לקוות, כל תקוותי רק אליך.
המלבי"ם מסביר שמכאן ואילך דוד מפרט ארבע בקשות. הראשונה, שתשוב רוחו אליו, כלומר שיחזור לחיים. השנייה, "השמיעני בבוקר חסדך": אני נתון בחשכת הלילה, שיאיר הבוקר ויימשך חוט של חסד שיחיה אותי, והיות ובך בטחתי, השמיעני את החסד הזה. השלישית, שיוציא אותו הקדוש ברוך הוא מן המערה: "הודיעני דרך זו אלך", שאצא מן המקום החשוך הזה, שהרי דוד נטמן במערה בשעה ששאול נכנס לשם. "כי אליך נשאתי נפשי", אתה הוא המנחה אותי במעגלי צדק, ולכן אני נושא נפשי אליך שתוציאני מן המקום החשוך שבו אני שרוי.
בספר אוצרות האגדה מביא על "השמיעני בבוקר חסדך כי בך בטחתי" משל נפלא. כשהקדוש ברוך הוא רוצה לנסות את האדם הוא מביא עליו ייסורים, לראות אם יחזיק מעמד ואם ראוי הוא לשכר שהקדוש ברוך הוא מייעד לו. אבל אדם צדיק אינו צריך ניסיון, שהרי הוא בוטח בהשם מראש, ואינו צריך לעבור ניסיונות כדי להוכיח שהוא ראוי. וזהו "השמיעני בבוקר חסדך": הבוקר הוא ההתחלה, והערב הוא לאחר הסיום. יש אנשים שאיתם צריך להגיע עד הערב, לראות מה יהיה איתם במשך היום ואם מגיע להם. אבל אני, ריבונו של עולם, כיוון שאני בוטח בך בצורה כה שלמה, אתה יכול לתת לי כבר בבוקר. אינך צריך להמתין עד הערב ולבדוק אם אהיה בסדר או לא, אם מגיע לי או לא, שהרי אתה סמוך ובטוח עלי שאעבוד אותך בשלמות. "כי בך בטחתי", מאז ומעולם בטחתי בך ואין צורך לנסות אותי. וזהו שאמר דוד "ולבי חלל בקרבי", שהצליח לבטל ולהכניע לחלוטין את יצר הרע.
בספר מעשה איש מובא על "כי בך בטחתי": פעם הלך החזון איש בדרך עם אחד ממקורביו, ולפתע הבחין בילד ההולך על קצה בניין, במקום שאין בו מעקה. המלווה, שהיה בדרך כלל אדם רגוע, נכנס לחרדה ופחד ונלחץ ונבהל. מיד הרגיעו החזון איש ואמר לו: אל תיבהל, "בך בטחתי". לכל אחד יש את ההגנה שלו, לכל אחד יש את ההשגחה המיוחדת שלו, ואין צורך לפחד. אלא מה, מדין גדר הצלה צריך לרוץ ולהציל אותו, זה ודאי. אבל להיכנס לבהלה ולפחדים אין לו מקום, שהפחד והבהלה משתקים את האדם ואינם מביאים אותו לידי פעולה. צריך ללכת ולפעול, וזה מה שצריך לעשות, ומצד שני לבטוח שלכל אדם יקרה מה שמשמים רוצים שיקרה איתו.
בספר שירת יונה מביא על "הודיעני דרך זו אלך כי אליך נשאתי נפשי": "זו" בגימטריה שלוש עשרה, כנגד שלוש עשרה מידותיו של הקדוש ברוך הוא. הודיעני "זו", את השלוש עשרה מידות. ולמה נקראת זו דרך שבה אלך? לפי שאמרו חז"ל מה הוא חנון אף אתה חנון, מה הוא רחום אף אתה רחום. וכן דרשו חז"ל על "אחרי השם אלוהיכם תלכו": וכי אפשר להלך אחר השכינה, והלא אש אוכלה הוא? אלא הלך אחר מידותיו. וזהו "הודיעני דרך זו אלך כי אליך נשאתי נפשי", אני רוצה להידבק בך ובמידותיך, בדרך של שלוש עשרה מידות בה אלך. ללכת אחרי השם פירושו להידבק במידותיו.
הַצִּילֵנִי מֵאֹיְבַי יְהֹוָה אֵלֶיךָ כִסִּתִי׃
הרד"ק מסביר: הצילני מאויביי ריבונו של עולם, כי לא גיליתי את ריבי לבני אדם, מפני שלא ציפיתי מבני אדם לישועה. דרכו של אדם שיש לו מחלוקת עם חברו והוא מצפה שמישהו יושיע אותו, שהוא מספר לאדם נוסף ומבקש שיסייע לו. דוד אומר: לי אין למי לספר, שווא תשועת אדם. "אליך כיסיתי" היינו רק אליך גיליתי וכיסיתי מן האחרים, אליך צעקתי בסתר בצורה המכוסה מבני אדם. אין הכוונה שכיסיתי כלפיך, אלא שכלפי כל העולם כיסיתי ואליך גיליתי.
מעין זה מבאר המאירי, ש"אליך כיסיתי" פירושו בעבורך כיסיתי, כמו "אמרי לי אחי הוא" שאין הכוונה אמרי לי אלא אמרי עלי ובעבורי. אף כאן, בעבורך כיסיתי, כיוון שרצוני לפרוס את הדבר רק לפניך ולא לפנות לבני אדם, שאיני בוטח אלא בך, ולכן כיסיתיו מכל העולם ורק אליך רצוני שיתגלה, שאני סומך עליך שאתה תושיעני. וכן מפרש רש"י: תלאותיי אני מכסה מכל אדם כדי להגידן אליך. האבן עזרא מביא ביאור מעניין בשם רבי מרינוס, ש"כיסיתי" הוא כמו "חסיתי", בחילוף כ' וח', וכאילו נאמר אליך חסיתי, אלא שהאבן עזרא עצמו אינו מקבל פירוש זה.
המלבי"ם מעמיד זאת כבקשה השלישית שבפרק: שיציל אותו הקדוש ברוך הוא מן האויבים האורבים לו בדרך. "כי אליך כיסיתי", אני מכסה את דרכי ואת מוצאי ומובאי, שהרי עוקבים אחרי כל הזמן ומודיעים לשאול היכן דוד נמצא. ריבונו של עולם, את דרכי אני מכסה מכל אדם ורק אתה יודע את מקומי, אתה המכסה את סודי שגיליתי רק אליך. את הדבר המכוסה אני מגלה רק לפניך, והוא גלוי לך לבדך, כי מכל בני האדם איני סומך על אף אחד אלא על ריבונו של עולם בלבד.
בספר תהילות מהרי"ץ מביא שדוד רומז כאן למה שאמרו חז"ל בסנהדרין ק"ז, גמרא מפליאה: ביקש דוד לעבוד עבודה זרה, שנאמר "ויהי דוד בא עד הראש". אמר לו חושי הארכי: יאמרו מלך שכמותך יעבוד עבודה זרה? אמר לו: מלך שכמותי ייהרג בנו? מוטב יעבוד עבודה זרה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא.
הבאנו בשיעורינו על עין יעקב מסכת סנהדרין וכן בשיעורינו לנביא את המשל שהביא הגר"א בעניין זה. משל למשרת נאמן מאוד של המלך, אהוב עליו וקרוב לו ואיש סודו, והחיבור ביניהם היה מיוחד במינו. יום אחד הגיש לו את המרק, וניתזה טיפה על בגדו המיוחד של המלך. כעס המלך כעס גדול וציווה להוציאו להורג. שמע זאת המשרת, נטל את כל צלחת המרק ושפך אותה על כל בגדי המלך. כעס המלך על כך עוד יותר וציווה להוציאו להורג בעינויים וייסורים. לאחר מכן חשב וחזר בו: כיצד ייתכן שמשרתי האהוב עלי כל כך יעשה כדבר הזה? קרא לו ושאל: איך העזת? מילא הטיפה הראשונה ניתזה, אבל לאחר מכן? השיב לו: משום כבוד מלכי עשיתי כן. אמרתי, מי שישמע שאדם אהוב כל כך למלך טעה ושפך טיפה, והמלך מוציאו להורג, יאמר איזה מלך אכזר הוא זה. אבל עכשיו, כשידעו ששפכתי עליו את כל הצלחת, יאמרו בוודאי מגיע לו, מלך צדיק הוא. רציתי שכבודו יצא נכבד. שמע המלך והחזירו למשרתו והוסיף אהבה על אהבתו.
וזה בדיוק מה שהיה אצל דוד המלך. ביקש דוד לעבוד עבודה זרה, כי אם לא, יתחלל שם השם: כיצד ייתכן שאהובו של מלך, דוד המלך, והנה קמה עליו רעה מתוך ביתו? אנשים ידברו סרה בהשם יתברך. אבל אם ישמעו שדוד כבר עבד עבודה זרה, יאמרו: צדיק הוא השם, משהו עשה לו, באמת מגיע לו. רש"י שם מביא שדוד אמר: יאמרו מלך שכמותי, חסיד שכמותי, הרגו בנו, ויתרעמו על מידותיו של הקדוש ברוך הוא ונמצא שם שמים מתחלל בפרהסיא. מוטב אעבוד עבודה זרה ואחלל את השם אני לבדי, ולא יחללו אותו כל העם. ומה השיב לו חושי הארכי? יאמרו מלך שכמותך יעבוד עבודה זרה. כלומר, אדרבה, אם יאמרו שדוד המלך עובד עבודה זרה, הותרה הרצועה, יאמרו כנראה צריך לעבוד עבודה זרה, הרי דוד גילה את האמת, ודוד הוא חסיד כל כך. נמצא שבזה אתה גורם חילול השם גדול עוד יותר, ובזה קיבל דוד את דבריו. וברור שלא התכוון לעבוד עבודה זרה כפשוטה, אלא כלפי חוץ, שייראה כך ושכך יאמרו. מכאן אנו רואים איזו אהבת השם הייתה לו לדוד, שהיה מוכן להיראות כעובד עבודה זרה לכבוד הבורא יתברך, שלא יהיה חילול השם.
וזה מה שדוד מזכיר כעת בשעת צרתו: "הצילני מאויבי השם, אליך כיסיתי", בשבילך ובעבור שמך כיסיתי. כיסיתי את צדקתי, הסתרתי וטינפתי את כבודי ללכת ולעבוד עבודה זרה כדי שלא יתחלל שם שמים בפרהסיא. ואם כיסיתי אליך את כבודי ואת מעלתי ואת יראת השמים שלי לכבודך, זו סיבה שתציל אותי, ואפילו שאין הדבר נדרש על פי הטבע, תעשה לי מעל לדרך הטבע כשם שאני מסרתי את נפשי לכבודך.
האלשיך הקדוש אומר שישנם שני מיני אויבים: אויבי הגוף ואויבי הנפש. היצר הרע וכוחותיו הם אויבי הנפש, כוחות הטומאה הנעשים מעוונותיו של האדם. ואויבי הגוף אינם חזקים וגדולים כמו אויבי הנפש. ואגב, בתוך אויבי הנפש עצמם כותב האור החיים הקדוש שהנוקבא קשה מן הדכורא: הוא נלחם כנגד הסטרא אחרא, כנגד הדכורא, ויכול לו, אבל כנגד הנוקבא כמעט והכניעה אותו.
לענייננו, אויבי הגוף אינם אויבים גדולים כל כך, ואילו אויבי הנפש הם אויבים גדולים הרבה יותר. ולכן כשאדם מגיע למצב שבו הוא עלול לאבד את יהדותו, עדיף שיאבד את נפשו, כלומר את חייו. שהרי לאבד את יהדותו פירושו שנכרת לנצח, ואילו לאבד את חייו, סוף כל אדם למות, ימינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה, ונמצא שמת מעט קודם וזכה בחיי נצח. אבל אם לא איבד את חייו ואיבד את נפשו הרוחנית, הפסיד נצח נצחים, ואין הדברים שווים כלל.
ובזה אומר דוד: "הצילני מאויבי השם". ומאיזה מהם? מאותם שעל ידם "אליך כיסיתי", שהם מכסים ומבדילים ביני ובינך. כלומר אותם אויבים שעל ידם אני מכוסה ממך, אויבי הנפש, המרחיקים אותי מעבודתך. ריבונו של עולם, הצילני מהם, שעל ידם אני מכוסה מעבודתך ומרוחק מיראתך. וכפי שאמרנו, גדול המחטיאו יותר מן ההורגו, ואויבי הנפש מסוכנים מאויבי הגוף, ולכן מצד זה הצילני.
עוד פירוש מחודש מביא המעם לועז: "אליך כיסיתי" מלשון מניין, כמו "תכוסו על השה", כלומר ספרתי את המאמרים שבהם הבטחת לגאול אותי, ועליהם אני סומך.
לַמְּדֵנִי לַעֲשׂוֹת רְצוֹנֶךָ כִּי־אַתָּה אֱלוֹהָי רוּחֲךָ טוֹבָה תַּנְחֵנִי בְּאֶרֶץ מִישׁוֹר׃
הרד"ק מסביר שדוד מבקש כאן גם על תשועת הגוף וגם על תשועת הנפש. עד כאן ביקש על תשועת הגוף, ומכאן ואילך הוא מבקש על הרובד הרוחני: עזור לי בלימוד החוכמה, שאדע מהו רצונך ואעשה אותו באמת כרצונך. "כי אתה אלוהי", אני מכיר שרק לך הכוח ורק לך היכולת, אתה שופט העולם ואתה מנהיגו, ולכן רצוני לעשות את רצונך כהוגן. "רוחך טובה" היינו הכוח הרוחני העליון, שינהג אותי בדרך טובה וינחני בארץ מישור, כלומר בדרך ישרה, להבדיל מדרך המנוגדת לישרה הנקראת דרך עקלתון. איני רוצה דרכים מעוקמות אלא דרך מישור.
המלבי"ם מסביר שזוהי הבקשה הרביעית: חלף מה שהאויב רדף את נפשי כדי להחטיא אותי, למדני לעשות את רצונך. והיות ואתה אלוהי, אני מבקש שרוחך הטובה תנחני בדרך מישור. המלבי"ם מתאר את המישור כמין ישות עומדת בפני עצמה, מקום מיוחד וארץ מיוחדת, והרוח הטובה שהיא רוח הקודש תנחה אותי אל אותו מקום הנקרא ארץ מישור, אל המקום שבו שוכן היושר ושם משכן היושר. והכוונה שאנהג תמיד ביושרה ולא אלך בדרך שתכעיס אותך.
לְמַעַן־שִׁמְךָ יְהֹוָה תְּחַיֵּנִי בְּצִדְקָתְךָ תּוֹצִיא מִצָּרָה נַפְשִׁי׃
האבן עזרא מפרש "למען שמך" בשני אופנים: כדי שיוודע שמך, או בעבור שאני עובד את שמך. כלומר, או שהתכלית היא שאפרסם את שם השם ואקדש שם שמים, או שמחמת שאני עובד את שמך מגיעה לי הישועה. הרד"ק מסביר כאפשרות הראשונה, בעבור שיגדל שמך בפי הבריות: כשתושיעני ותחייני מן הצרה, יאמרו הכל הנה גדול השם האלוקים שהציל את דוד מרודפיו והוציאו מצרתו והביאו אל המלוכה.
המלבי"ם מבאר שכאן דוד חוזר ומפרש את בקשותיו הקודמות. כנגד "השמיעני בבוקר חסדך" הוא אומר "למען שמך השם תחייני", כלומר תחיה אותי כדי שאפרסם את שמך בעולם ויתקדש שמך על ידי. וכנגד "הודיעני דרך זו אלך", שהכוונה שתוציאני מן המערה ומן החושך, הוא אומר "בצדקתך תוציא מצרה נפשי": נתון אני כעת בצרה, הוציאני ממנה בגלל צדקתך, מנהגך הטוב וישרותך.
תהילות מהרי"ץ מסביר: כל זמן שעם ישראל בגלות, אין השם שלם ואין הכיסא שלם, שנאמר "כי יד על כס יה", אין השם שלם, י"ה, ואין הכיסא שלם, כ"ס. וחז"ל אומרים שדוד הוא המשיח. אם כן דוד מבקש: למען שמך, ריבונו של עולם, הבא אותי, דהיינו את הגאולה, שבזה יתקדש שמך ולא יהיה רק י"ה אלא שם מלא. זהו "למען שמך", שתהיה מציאות של עולם התיקון. ולכן "תחייני", שאעמוד לתחייה ויקיצו שוכני עפר, ואז "בצדקתך תוציא מצרה נפשי", היא הנפש והנשמה של כלל ישראל, ויתוקן עולם במלכות שדי ויהיה השם שלם והכיסא שלם.
וּבְחַסְדְּךָ תַּצְמִית אֹיְבָי וְהַאֲבַדְתָּ כׇּל־צֹרְרֵי נַפְשִׁי כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ׃
כנגד מה שאמר "למדני לעשות רצונך", אומר עתה "והאבדת כל צוררי נפשי", שהכוונה לצוררי הנפש, אויבי הנפש, המבקשים להרחיק אותי מעבודתך. וכך ראוי, "כי אני עבדך": היות ורצוני לעבוד אותך, ראוי שתרחיק ממני את צוררי הנפש. והרד"ק מוסיף: ראוי שתנצח את אותם צוררים ותרחיקם ממני, כי אני עובד אותך ולא הם, ואם כן ראוי שתעמוד לימיני.
בספר תהילות מהרי"ץ מביא בזה על פי החתם סופר. נאמר "השם איש מלחמה השם שמו", ואומר החתם סופר שאין הקדוש ברוך הוא עושה ניסים לשווא אלא אם כן תצא מכך תועלת וקידוש השם, קודשא בריך הוא לא עביד ניסא בכדי. וזהו "השם איש מלחמה", שהשם יתברך מנהיג את המלחמה למעלה מדרך הטבע, והמטרה "השם שמו", שיהיה שמו גדול ומקודש בעיני הבריות. ניסים נעשים רק כדי שיתקדש שם השם, אבל בכדי אין השם עושה נס.
והטעם, לפי שקשה לפני הקדוש ברוך הוא לשנות סדרי בראשית. ואין "קשה" במובן של קל וקשה, שהרי כלפי קודשא בריך הוא אין שום דבר קשה, אלא הכוונה להנהגה שהנהיג בעולמו, שהעולם יפעל תמיד בדרך הטבע, ולכן קשה לו לעשות פעולה שהיא כנגד דרך הטבע. והסיבה היא שהפעולה הזאת מוציאה מן הבחירה החופשית, ואם אין איזון בבחירה החופשית, כל סדרי העולם משתבשים: על מה מגיע לנו שכר? אם היינו רואים רק ניסים ורק יד השם כל הזמן, היכן האמונה והיכן הביטחון? אין זה ביטחון מתוך אמונה אלא מפני שראיתי וקיבלתי. ואז חסר עניין השכר המגיע לי בעקבות המאמץ שהשקעתי, ונמצא מקבל לחם חסד, מה שהקדוש ברוך הוא נותן בחינם. לכן אין הקדוש ברוך הוא עושה ניסים אלא כאשר יש בדבר עצמו קידוש השם, ואז "השם שמו". וזהו שאומר הפסוק: "ובחסדך תצמית אויבי והאבדת כל צוררי נפשי", ומה התכלית? "כי אני עבדך", שמתוך הישועה אוכל להתחזק יותר בעבודת השם ויהיה בזה קידוש השם.
ספר בינה לעיתים עומד על הקושי: "ובחסדך תצמית אויבי", לכאורה היה צריך לומר ובגבורתך תצמית אויבי, שהרי להצמית אויבים צריך גבורה, ולמה הזכיר חסד. ותחילה ההבנה הפשוטה: כל אימת שמדובר על חסד כנגד האויבים, אין הכוונה חסד עמהם אלא ובחסדך עמי תצמית אויבי, החסד הוא איתי. אך הבינה לעיתים מסביר ש"אויבי" הם המבקשים רעתי בעולם הזה בלבד, וכלפיהם הוא מבקש שיצמיתם בחסד, שיהיה רחום עמהם ולא יאבדו לגמרי. אבל "צוררי נפשי" הם אלה שמבקשים רעתי לא רק בעולם הזה אלא גם בעולם הבא, אלה הרוצים להחטיא אותי, שהם גרועים יותר, שגדול המחטיאו יותר מן ההורגו, ועליהם הוא מבקש "והאבדת", שיאבדו לחלוטין.
ועולה בדעתי ביאור נוסף מדוע נאמר "בחסדך". מיתתן של רשעים טובה להם וטובה לעולם, שכל עוד הרשע חי הוא מוסיף חומרי בערה לגיהנום שלו. כשאדם מאריך ימים בעבירה, אוי לו ואוי לנפשו, שהוא ממשיך להסיק לעצמו את הגיהנום עוד ועוד שנים. לפי זה יוצא נפלא: "בחסדך תצמית אויבי", ריבונו של עולם, זה חסד אם תיטול אותם, ולא רק חסד עמי אלא אף חסד עמם. עשה עמו חסד וקח אותו, שכל עוד הוא נשאר כאן הוא ממשיך להזיק, והנזק הזה גורם לו רעה רבה ומביא עליו גיהנום, ולכן בחסדך קח אותו.