Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur les deux sens de l'expression bnei aliya (« les hommes de l'élévation ») : d'une part l'homme qui s'affine lui-même depuis le bas et s'élève vers le haut, d'autre part le yichoud koudcha berikh hou ouchekhinté (l'union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina), c'est-à-dire l'attraction de la Divinité ici-bas. Nous allons maintenant étudier la grande règle qui montre qu'il ne s'agit pas de deux étapes séparées, mais d'une seule et même chose, où chaque aspect dépend de l'autre.
Pas de flux d'en haut sans éveil d'en bas :
Ainsi le Saint béni soit-Il a-t-Il créé Son monde : aucun flux d'en haut ne descend, sinon comme réponse à un éveil venu d'en bas. De là, les deux explications de bnei aliya sont liées l'une à l'autre : lorsque l'homme, en bas, s'affine, transforme le mal en bien et s'élève, ce geste même fait aussitôt descendre la Divinité ici-bas. Il n'y a pas une étape « a » au terme de laquelle on parviendrait à l'étape « b », mais deux faces qui vont ensemble : toute descente de lumière d'en haut dépend de l'éveil et de l'investissement de l'homme d'en bas, et l'un provoque l'autre.
L'image de celui qui donne et de celui qui reçoit :
Pour exprimer cette idée, l'Alter Rebbe emploie une notion venue du Zohar et de la Kabbala, qui revient très souvent dans les maamarim de 'hassidout et dont la racine se trouve déjà dans le Tanakh : le Chir Hachirim du roi Salomon est tout entier une longue parabole sur le Saint béni soit-Il et le peuple d'Israël. Le Saint béni soit-Il y est comparé à l'homme et au marié, et Israël à la femme et à la mariée. La raison en est simple : la différence entre l'homme et la femme, entre le marié et la mariée, c'est que l'homme est celui qui donne, le machpia, et la femme celle qui reçoit, la mekabel. C'est pourquoi tout flux qui vient d'en haut est désigné au masculin, et tout éveil, tout travail qui monte d'en bas, est désigné au féminin.
Dans le Zohar, tout flux et toute descente de lumière sont appelés « eaux », car il est dans la nature de l'eau de s'écouler d'un lieu élevé vers un lieu plus bas. D'où les deux notions suivantes :
Mayin noukvin (mem-noun) : l'éveil et l'action qui montent d'en bas, du côté de celui qui reçoit.
Mayin doukhrin (mem-daleth) : le flux et la descente de lumière qui viennent d'en haut, du côté de celui qui donne.
Dans les maamarim de 'hassidout, ces notions apparaissent sous forme d'abréviations, מ"ן et מ"ד, et elles dépendent l'une de l'autre : qu'est-ce qui provoque la descente des mayin doukhrin d'en haut ? L'élévation des mayin noukvin d'en bas. Cette même idée peut se dire dans le langage de la Kabbala, mais on peut aussi la voir dans le langage tout simple de la vie quotidienne.
Le texte du Tanya :
L'Alter Rebbe écrit que « על ידי הבירורים שמבררים מנוגה » (« par les tris que l'on opère dans la kelipat noga »), on élève les mayin noukvin, et il se fait des unions d'en haut qui font descendre les mayin doukhrin. Pour comprendre cela, il faut d'abord expliquer ce qu'est un birour, un « tri ».
Dans les chapitres précédents, nous avons appris que dans ce monde il y a la kelipat noga et les trois kelipot impures. Tous les objets du monde relèvent de la kelipat noga, ainsi nommée parce qu'il est possible de les sanctifier et de les faire monter vers la sainteté. Avant que l'homme ne les ait sanctifiés, ils sont un mélange de bien et de mal ; et lorsqu'il sanctifie le monde, il extrait le bien du mal. Cette opération s'appelle birour, exactement comme l'on nomme berira le fait de séparer l'aliment des déchets, qui est d'ailleurs, le Chabbat, l'un des travaux interdits : la melakha de borer.
Chaque acte qu'un Juif accomplit pour se sanctifier lui-même et sanctifier son monde est un tri opéré dans la noga : mettre les tefilin, porter le talith katan, fixer une mezouza, réciter une bénédiction avant de manger, garder le Chabbat. Dans chacun de ces actes, l'homme conquiert une part de plus de son côté animal, la nefech habahamit, et la fait monter vers la sainteté. C'est cela, l'élévation des mayin noukvin : un éveil qui vient d'en bas.
Cela vaut même pour l'acte le plus simple : un verre d'eau que l'homme aurait pu boire sans bénédiction, faisant ainsi descendre cette eau innocente dans la kelipa ; dès lors qu'il a récité la bénédiction et bu, il a trié cette eau et il a fait monter vers la sainteté ces quelques gouttes apparemment insignifiantes. Et ainsi pour chaque acte, sans exception.
L'éveil d'en bas agit immédiatement en haut : « ונעשים ייחודים עליונים » (« et il se fait des unions supérieures »), le yichoud koudcha berikh hou ouchekhinté, cette union par laquelle l'homme fait descendre le Créateur ici-bas. En langage simple : dès lors qu'il y a quelqu'un à qui donner, le flux est donné d'en haut. Chaque action par laquelle l'homme suscite un éveil d'en bas entraîne aussitôt un flux d'en haut, la descente des mayin doukhrin.
Et voici le texte du Tanya : « שהם מימי החסדים שבכל מצווה ומצווה מרמ"ח מצוות עשה » (« qui sont les eaux des 'hassadim contenues dans chacune des 248 mitsvot positives »), car toutes sont de l'ordre des 'hassadim et des mayin doukhrin, c'est-à-dire la descente de la sainteté de Sa Divinité d'en haut vers le bas, pour se revêtir dans les mondes inférieurs. Chaque mitsva est une descente d'abondance divine dans ce monde : l'acte de la mitsva que l'homme accomplit, ce sont les mayin noukvin, et le flux qu'il provoque par cet acte, ce sont les mayin doukhrin.
Il faut souligner que ces effets se produisent même lorsque l'homme ne connaît pas ce qui est écrit dans le Tanya et ne comprend pas ce que son acte accomplit. L'accomplissement même de la mitsva produit son effet, comme celui qui appuie sur un bouton et dont le résultat se fait de lui-même. Nous apprenons ici ce qui est provoqué par cet acte, mais chez l'homme le plus simple qui l'accomplit, le même résultat se produit. C'est là tout le sens des mitsvot : sanctifier le monde et y faire descendre le Créateur, et toute cette descente s'opère par l'accomplissement des mitsvot.
Il ressort donc que les deux sens de bnei aliya, d'un côté l'élévation du mal vers le bien, de l'autre le yichoud koudcha berikh hou ouchekhinté, ne sont pas seulement deux étapes dans le service de l'homme : sur le fond, c'est une seule et même chose, où chaque aspect dépend de l'autre.
Résumé du chapitre 10 :
Dans le chapitre 10, nous avons traité des niveaux intérieurs de ceux que l'on appelle les tsadikim : le tsadik incomplet, qui est déjà un niveau très élevé, et le tsadik complet, qui est un niveau absolument unique. Ce qu'ils ont en commun, c'est un travail intérieur où il n'y a ni faute en acte, ni même de désir de fauter avec lequel il faudrait lutter ; au contraire, toutes les volontés, tous les désirs et tous les sentiments sont tournés vers la sainteté seulement. La différence entre eux tient au degré d'achèvement de ce niveau.
Introduction au chapitre 11 :
Le chapitre 11 traite, lui, de l'extrémité inférieure. Le but du livre, on le sait, est d'être un « livre pour les hommes moyens », les beinonim : le niveau du beinoni est celui qui est réellement demandé à chaque Juif, et puissions-nous en être proches.
Et voici l'innovation de ce chapitre : le beinoni n'est pas seulement celui qui accomplit les mitsvot en acte, car cela ne suffit pas. Il peut exister un homme qui accomplit toutes les mitsvot et ne transgresse même pas une seule interdiction, et qui est pourtant un racha, un impie. La définition du beinoni, c'est la kabbolas ol malkhout chamayim (l'acceptation du joug de la royauté du Ciel), c'est-à-dire que la faute est chez lui une chose absurde, impensable.
Celui qui trébuche et faute en acte est certainement un racha. Mais même celui qui ne trébuche pas en acte, et qui, le moment venu, dira « non, je ne veux pas » : si la chose n'est pas absurde à ses yeux, alors le fait même que son âme envisage la possibilité de trébucher est déjà un rejet du joug de la royauté du Ciel. C'est là un problème dans l'âme même, et c'est ce qui le définit comme racha. Le beinoni, c'est celui qui non seulement ne trébuche pas en acte, mais chez qui la chose est totalement absurde, c'est-à-dire qu'elle n'existe tout simplement pas.
Chacun peut trouver dans sa propre vie des fautes très graves qu'il ne commet pas en acte, et plus encore : auxquelles il ne peut même pas penser. S'il étudie dans la Torah une transgression telle que le meurtre et qu'il se place face à elle, il dira : ce n'est pas seulement que je ne le ferai pas en acte, la chose est absurde. Mais il y a des choses qui lui paraissent plus légères et qui, tout en étant contraires à la volonté de Hachem, lui font dire : je ne le fais pas, mais je ne sens pas que je sois, par rapport à cela, de l'autre côté de la barricade. Si on lui demande : « Est-il possible qu'un jour tu dises du lachon hara ? », il répondra : « C'est possible ; je ferai peut-être attention en pratique, mais la chose n'est pas absurde. » Et c'est le signe que son âme ne fuit pas cette chose comme on fuit le feu.
Et de même dans l'autre sens : il y a des Juifs pour qui manger de la viande non cachère est totalement absurde, ils n'ont besoin d'aucune surveillance extérieure ; mais lorsqu'il s'agit d'un aliment dont la cacherout n'est pas parfaitement rigoureuse, le même homme dira : « ce n'est pas grave, un niveau un peu plus bas me suffit ». Chacun, à son niveau, trouve des choses qui sont pour lui absurdes et des choses qui ne le sont pas. Le beinoni expliqué au chapitre 11 est celui pour qui tout est absurde : tout ce qui va contre la volonté de Hachem. C'est le travail que nous devons opérer en nous-mêmes à la suite de l'étude du Tanya, que tout ce qui contredit la volonté du Créateur nous devienne absurde.
De là, deux questions se posent : si tout est absurde chez lui, n'est-il pas apparemment un tsadik ? Et de plus : chez le beinoni, le mauvais penchant est dans toute sa force, comment donc la faute pourrait-elle lui être absurde ? L'analyse du niveau du beinoni viendra au chapitre 12, à sa place.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris qu'il n'y a pas de flux d'en haut sans éveil d'en bas, et que par conséquent les deux sens de bnei aliya forment une seule chose, où chaque aspect dépend de l'autre. Nous avons vu l'image du machpia et de la mekabel dans le Chir Hachirim, ainsi que les notions de mayin noukvin et de mayin doukhrin. Nous avons expliqué la notion de birour dans la kelipat noga : chaque mitsva et chaque acte de sainteté y élève des mayin noukvin et fait descendre dans le monde les eaux des 'hassadim, c'est-à-dire la sainteté de Sa Divinité venant se revêtir dans les mondes inférieurs. Nous avons également résumé le chapitre 10 et ouvert le chapitre 11, dont l'innovation est que même celui qui ne trébuche pas en acte, si la faute n'est pas absurde à ses yeux, porte en lui un rejet du joug de la royauté du Ciel.
Dans la prochaine partie, nous étudierons avec l'aide de Hachem le chapitre 11 et le détail de ses définitions du racha et de la kabbolas ol malkhout chamayim.