Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur l'amour qui emplit l'intérieur de l'homme. Dans cette partie, nous étudierons sa diffusion jusque dans la cavité gauche du cœur, la différence entre la soumission du mal et sa transformation, le niveau appelé « ahava betaanouguim » (l'amour dans les délices), et enfin le mashal de l'arbre consumé, qui vient éclairer la notion de matière et de forme.
« עד שתתפשט גם לחלל השמאלי » : « jusqu'à ce qu'il se répande également dans la cavité gauche »
L'Alter Rebbe écrit : « בתחילה תוכו רצוף אהבה מלא וגדוש עד שתתפשט גם לחלל השמאלי », « au début son intérieur est tout pénétré d'amour, plein et débordant, jusqu'à ce que cet amour se répande également dans la cavité gauche ». Dans un premier temps, cette diffusion vers la cavité gauche relève de l'itkafia, la soumission, la contrainte. Cela ne veut pas dire que la nefesh habahamis (l'âme animale) agit d'elle-même : c'est la nefesh haélokis (l'âme divine) qui l'entraîne derrière elle, et l'âme animale suit, remorquée, parfois même à grand bruit, comme si elle voulait que tout le monde entende qu'on la tire. Le mérite ne lui revient pas, puisque rien de tout cela ne vient de sa propre force : c'est l'itkafia lesitra achra, la soumission du côté du mal.
Et qu'est-ce qui est soumis ici ? Le yesod hamayim, l'élément eau, dans sa version mauvaise, tel qu'il se trouve dans la nefesh habahamis. Comme nous l'avons appris au chapitre premier, l'élément eau est celui qui engendre toutes les convoitises. L'essence de la nefesh habahamis est précisément la force du désir, et son désir la porte vers des choses mauvaises : la taava qui provient de la kelipat noga. La nefesh habahamis possède une essence et possède une diffusion, et nous y reviendrons plus loin.
Mais l'objectif ne s'arrête pas à la contrainte : il s'agit de monter à un niveau plus élevé, « לשנותה ולהופכה », « la changer et la retourner ». Deux étapes sont donc incluses ici, et ce sont elles qui sont sous-entendues dans l'expression « de tout ton cœur, avec tes deux inclinations » :
Itkafia : soumettre le yetser hara et établir sur lui la maîtrise de la nefesh haélokis. À ce stade, l'homme parvient à un amour semblable à des flammes de feu.
It'hapcha : retourner le yetser lui-même, « להפכה מתענוגי עולם הזה », « la retourner, des délices de ce monde » vers le divin : à la place de la jouissance dans les affaires du monde, une jouissance dans l'amour de D.ieu. À ce stade, l'homme parvient à un amour semblable à l'eau.
« אהבה בתענוגים » : l'amour dans les délices
C'est ce que poursuit l'Alter Rebbe : « והיינו שיעלה ויבוא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחביבה יתרה ממדרגת אהבה זו כרשפי אש », « c'est-à-dire qu'il s'élèvera et parviendra au niveau d'un grand amour, plus précieux encore que ce niveau d'amour semblable à des flammes de feu », « והיא הנקראת בכתוב אהבה בתענוגים », « et c'est celui que le verset appelle l'amour dans les délices ». Aussi longtemps que l'homme combat sa nefesh habahamis, même s'il a réussi à l'influencer et à l'entraîner derrière lui, il ne siège pas tranquille et ne goûte aucun délice : l'animal peut à tout instant le tirer de l'autre côté, et il lui faut donc le surveiller sans cesse. Dans l'ahava betaanouguim, en revanche, la nefesh habahamis elle-même veut le divin, et l'homme jouit de D.ieu : un avant-goût du monde futur, la finalité la plus haute qui soit possible dans l'âme.
Dès le chapitre 2, l'Alter Rebbe avait laissé entendre en deux mots que l'élément feu a sa source dans le cœur et l'élément eau dans le cerveau ; ici, il y revient brièvement : « והעונג הוא במוח, חכמה ושכל המתענג בהשכלת ה' וידיעתו כפי השגת שכלו וחכמתו », « et le délice est dans le cerveau, la 'hochma et l'intellect qui se délectent dans la compréhension de D.ieu et sa connaissance, selon la mesure de la saisie de son intellect et de sa sagesse ». Cela ne signifie pas que le cœur ne jouit de rien, puisqu'il est bien question ici de « de tout ton cœur » ; mais le niveau supérieur, c'est l'illumination du yesod hamayim de sainteté, dont la source est dans le cerveau, et c'est là ce qu'on appelle le jardin d'Eden et le monde futur, l'aspect de l'eau.
Un amour semblable à l'eau signifie que la nefesh habahamis a été entièrement retournée ; dès lors, elle est calme et posée. Avraham Avinou, qui atteignit l'amour le plus élevé, atteignit cet amour semblable à l'eau, comme on le dit dans le piyout de la pluie : « Souviens-toi du père qui fut entraîné derrière Toi comme l'eau », c'est-à-dire qu'il fut attiré après le Saint béni soit-Il d'un amour de l'ordre de l'eau.
Plus loin, l'Alter Rebbe écrit : « וזרע אור זרוע », « et la semence, la lumière est semée ». Il est expliqué longuement dans la 'hassidout que la source de l'eau est la lumière, et nous le trouvons aussi dans le verset de Job à propos de la pluie : « il répand sa lumière par la nuée », la nuée diffuse sa lumière, et les gouttes de pluie sont appelées la lumière de la nuée. Ici, l'Alter Rebbe ne développe pas : il dévoile toute cette notion en un seul mot.
Et il poursuit : « שבקדושת נפש האלוקית המהפכת לטוב את בחינת המים שבנפש הבהמית שמהם באו תאוות תענוגי עולם הזה מתחילה », « celle de la sainteté de l'âme divine, qui retourne vers le bien l'aspect de l'eau dans l'âme animale, d'où venaient au début les convoitises pour les délices de ce monde ». Lorsque la nefesh habahamis elle-même aime D.ieu, se réalise le verset du Chir Hachirim : « Attire-moi, courons après Toi ». Le verset s'ouvre au singulier, « attire-moi », c'est la nefesh haélokis qui est attirée, et se termine au pluriel, « courons », toutes les deux ensemble, l'âme divine et l'âme animale. Cela dit, ce « courons » peut lui-même se faire sur le mode de l'itkafia comme sur le mode de l'it'hapcha : les deux étapes sont évoquées ici.
Les eaux de la nefesh habahamis, ce sont les convoitises de ce monde, et elles viennent avec simplicité, avec naturel et avec force. Le retournement vers le bien n'est pas un arrachement de la nature, mais l'orientation de cette même simplicité et de cette même intensité vers le côté divin : exactement les mêmes désirs, sauf qu'ils sont désormais des désirs pour les choses divines. Et comme l'écrit l'Alter Rebbe, c'est « כמו שכתוב בעץ חיים שער נ' פרק ג' בשם הזוהר », « comme il est écrit dans le Ets 'Haïm, porte 50, chapitre 3, au nom du Zohar » : le mal se retourne pour devenir un bien total, tout comme un véritable yetser tov.
Il vaut la peine de noter que, dans l'une de ses lettres, on a posé au Rebbe la question suivante : nos Sages ont dit « plus un homme est grand que son prochain, plus son mauvais penchant est grand que le sien », et voici qu'on décrit ici une situation où l'homme s'élève tandis que son yetser hara, lui, se retourne vers le bien. Le Rebbe y répond en plusieurs points, et le premier d'entre eux est tout simple : avant que l'homme n'ait travaillé sur lui-même, son yetser est certainement grand à la mesure de son niveau ; mais après qu'il a travaillé et accompli le retournement, ce même grand yetser s'est retourné du côté positif. Il n'y a donc pas là de difficulté, seulement la nécessité de savoir de quelle situation on parle à chaque fois.
« בהסיר הבגדים הצואים ממנו » : « en lui ôtant les vêtements souillés »
Comment peut-on retourner la nefesh habahamis vers le bien ? L'arracher est impossible, puisque l'homme naît avec elle. À ce sujet, l'Alter Rebbe dit une phrase lourde de sens : « בהסיר הבגדים הצואים ממנו, שהם תענוגי עולם הזה שהוא מלובש בהם », « en lui ôtant les vêtements souillés, qui sont les délices de ce monde dont il est revêtu ». L'animal reste entier, mais il se vide de son contenu précédent. Ici, tout cela est dit en deux lignes seulement ; pour l'expliquer, tournons-nous vers un autre endroit où l'Alter Rebbe lui-même développe.
Le mashal de l'arbre consumé : matière et forme
Dans le Likoutei Torah, l'Alter Rebbe explique la combustion de la vache rousse, qui sert de mashal pour l'animal qui est dans l'homme, et voici ses termes : « העניין דהנה על דרך משל, כששורפים עצים ועל ידי זה נעשים אפר, שהאפר הוא מהותו ועצמותו של העץ הנשרף », « voici l'idée, à titre de parabole : lorsqu'on brûle du bois et qu'il devient ainsi de la cendre, cette cendre est l'essence même et la substance du bois consumé ». L'essence, c'est la cendre, et toute la grande structure visible à l'œil n'en est qu'un ajout.
Et il l'explique ensuite clairement : « כי הכל היה מן העפר », « car tout provenait de la poussière », l'élément terre est la base à partir de laquelle le monde entier a été créé, « רק שנרכבו בו עוד ג' יסודות אש רוח מים, אלא עפר שהוא עצמותו », « sauf que trois autres éléments y ont été composés, le feu, l'air et l'eau, mais c'est la terre qui est sa substance ». Le Saint béni soit-Il a créé chaque chose par voie de composition : dans celle-ci plus d'eau, dans celle-là plus d'air, dans cette autre plus de feu, et c'est la proportion dans laquelle ces trois éléments supplémentaires sont composés qui fait la différence entre un objet et un autre.
« ועל ידי השריפה באש אזי ג' יסודות אש, מים, רוח, שהיו בעץ חלפו וכלו בעשן המתהווה מהרכבתן », « et par la combustion dans le feu, les trois éléments feu, eau et air qui étaient dans le bois s'en vont et se consument dans la fumée qui se forme de leur composition » : l'eau contenue dans le bois s'évapore, l'air monte avec la fumée, et le feu se consume dans le feu. « ויסוד הד' שהיה בעץ, שהוא עצמותו, שהוא העפר שבו, הוא הנשאר קיים והוא האפר », « et le quatrième élément qui était dans le bois, qui est sa substance, à savoir la terre qui s'y trouve, celui-là subsiste, et c'est la cendre ».
C'est aussi la question de la matière et de la forme présentes dans chaque chose. On peut prendre une bûche et la façonner en une chaise belle et raffinée, et on peut aussi la laisser telle quelle. Plus la forme est affinée, plus la présence de la matière s'efface aux yeux de celui qui regarde : deux chaises faites de la même matière, dans la même quantité et du même poids, et pourtant dans l'une on voit un simple morceau de bois et dans l'autre une œuvre d'art, à tel point que celui qui la contemple se demande de quelle matière elle est faite et pourrait même s'imaginer qu'il n'y a là aucune matière, mais seulement de la forme. Or toute chose est composée d'une matière et d'une forme : la matière simple du bois est l'élément terre, et les trois éléments feu, air et eau ne sont que la forme du bois, si bien que par la combustion du bois il ne reste que sa matière simple, dans sa nudité. Voilà pour le mashal matériel.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que la diffusion de l'amour vers la cavité gauche commence par l'itkafia, où est soumis le yesod hamayim mauvais de la nefesh habahamis, cette force du désir qui vient de la kelipat noga, et qu'elle atteint sa perfection dans l'it'hapcha, lorsque le désir lui-même se retourne en amour de D.ieu. Ce niveau est l'« ahava betaanouguim », un amour semblable à l'eau, dont la source est dans le cerveau, un avant-goût du monde futur, et dans lequel la nefesh habahamis elle-même court avec la nefesh haélokis : « Attire-moi, courons après Toi ». La voie de ce retournement, c'est « ôter les vêtements souillés », et pour comprendre la chose nous avons apporté du Likoutei Torah le mashal de l'arbre consumé : les trois éléments feu, air et eau sont la forme, tandis que l'élément terre, qui subsiste dans la cendre, est la matière et la substance.
Dans la partie suivante, nous aborderons le nimshal, l'application dans le domaine spirituel, et nous verrons comment la matière et la forme s'expliquent dans le travail de l'homme et dans le fait d'ôter les vêtements souillés de la nefesh habahamis.