Dans la partie précédente, nous avons étudié la différence entre 'hochma et bina : la 'hochma comme le point de l'éclair qui jaillit, la bina comme l'élargissement et la compréhension développée. Nous allons voir à présent pourquoi ces deux facultés sont appelées père et mère, ce qu'elles engendrent dans la nefesh haelokis (l'âme divine), et approfondir les différents types de hisbonenus, la contemplation de la grandeur du Créateur.
'Hochma et bina : père et mère
Les trois facultés intellectuelles, prises dans leur ensemble, sont appelées imot, « mères ». Après avoir expliqué la différence entre 'hochma et bina, l'Alter Rebbe ajoute : « והן הם אב ואם », « et elles sont père et mère ». Lorsqu'il s'agit de donner à chacune un nom qui lui soit propre, la 'hochma est appelée père et la bina est appelée mère. Pourquoi ainsi, et non l'inverse ?
Parce que cela correspond exactement à la notion de père et de mère au sens le plus simple : le père donne le point, et la mère, comme nous l'avons appris au chapitre 2, donne l'élargissement, durant neuf mois dans le ventre, jusqu'à ce que l'enfant naisse. Il est donc évident que la 'hochma, le point de l'éclair qui jaillit, soit appelée père, et la bina, mère.
Que font donc naître la 'hochma et la bina ?
[Nous laisserons le daat pour la fin du chapitre, car il constitue un monde en soi. L'Alter Rebbe lui-même en a fait une unité séparée, un nouveau passage qui s'ouvre par le mot « והדעת », « et le daat ». Il ne faut pas en conclure que le daat n'appartient pas au monde de l'intellect ; simplement, il est impossible de saisir sa place et sa fonction avant d'avoir analysé et bien expliqué la nature des deux premières facultés. Restons donc d'abord sur la 'hochma et la bina.]
« והן הם אב ואם המולידות », « et elles sont le père et la mère qui engendrent ». Qu'est-ce qui naît de ce père et de cette mère ? Les midot : 'hessed, gvoura, tiferet. L'exemple du 'hessed, c'est l'amour de D.ieu ; l'exemple de la gvoura, c'est sa crainte et sa peur ; et de même la tiferet et tout le reste. Mais une précision s'impose aussitôt : en décrivant les midot liées au monde de la gvoura, l'Alter Rebbe avait mentionné d'abord la peur (pa'had), puis la crainte (yira) ; ici, l'ordre s'inverse : « יראתו ופחדו », « sa crainte et sa peur ».
Pourquoi cette inversion ?
L'explication est simple. Lorsqu'il vient décrire la midah elle-même, il faut se demander ce qui est le plus « midah » : la peur ou la crainte ? La yira a sa place dans le cerveau, le pa'had a sa place dans le cœur. C'est pourquoi, en décrivant le monde des midot, l'Alter Rebbe a mentionné d'abord le pa'had, qui réside précisément dans le monde des midot, puis sa racine, la yira. Mais ici, l'Alter Rebbe décrit le mode d'engendrement et de hishtalshelus vers le bas, et là c'est la yira, dans le cerveau, qui vient en premier ; de là elle descend vers le cœur et devient pa'had.
Bien que l'ordre de l'engendrement dans l'âme soit la crainte puis l'amour, l'Alter Rebbe place ici l'amour d'abord et la crainte ensuite, parce que tel est l'ordre des midot : 'hessed puis gvoura. Plus loin, il sera expliqué explicitement que, dans l'ordre de l'engendrement au sein de l'âme, la yira doit nécessairement précéder l'amour, et la raison en sera donnée.
« כי הנה השכל שבנפש המשכלת », « car l'intellect de l'âme intellective » : il s'agit de la nefesh haelokis, qui possède le potentiel d'être « intellective », de développer et d'engendrer. Quand on en fait l'usage qui convient, c'est elle, cette âme intellective, qui fait la médiation et attire tout au bénéfice de l'âme divine dont il est question ici.
Les trois types de hisbonenus dans la grandeur du Créateur
Jusqu'ici, le processus a été décrit tel qu'il est : l'éclair, l'analyse, la compréhension, puis la naissance d'un sentiment. Voyons maintenant comment cela fonctionne concrètement. Lorsqu'on contemple avec la bina, après que la 'hochma a éclairé, sur quoi porte cette contemplation ? Que contemple l'âme divine ? L'Alter Rebbe nous fait ici passer rapidement en revue les types de hisbonenus existant dans la grandeur du Créateur, ceux qui sont censés engendrer les sentiments correspondants.
Il commence par dire que l'intellect de l'âme intellective « מעמיק מאוד בגדולת השם », « s'approfondit énormément dans la grandeur de D.ieu », c'est-à-dire fait descendre les choses dans la compréhension, dans la bina. Car si elles restent dans la 'hochma, celle-ci n'est pas encore l'homme lui-même : elle relève de la vision d'une chose qui se trouve hors de lui. Pour que cela agisse sur lui, la vision ne suffit pas ; il faut attirer la chose à l'intérieur, et cette attraction se fait par une contemplation profonde de ce que l'éclair a illuminé.
La contemplation de la grandeur du Créateur se divise en catégories, et l'Alter Rebbe en détaille ici trois, très générales, qui les englobent toutes : « איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב », « comment Il remplit tous les mondes, entoure tous les mondes, et comment tout, devant Lui, est comme rien ». Ces trois expressions sont trois domaines de contemplation totalement différents les uns des autres, chacun à un autre niveau et dans un autre registre, chacun avec ses propres paraboles, ses exemples et ses explications. On pourrait consacrer à chacun de longues leçons ; nous les parcourrons brièvement, car l'Alter Rebbe ne les apporte ici qu'à titre d'exemple, pour expliquer le processus.
Conformément au principe exposé au début du chapitre 3, selon lequel tout ce qui existe en haut dans les mondes existe également dans l'âme de l'homme, nous expliquerons le « memale kol almin » et le « sovev kol almin » qui sont en haut, dans la Divinité, à partir de ce qui leur correspond dans l'âme humaine. La Guemara enseigne sur le verset « ברכי נפשי את השם », « mon âme, bénis l'Éternel » : de même que le Saint béni soit-Il remplit le monde, ainsi l'âme remplit le corps, exactement la même expression. Ces formulations n'appartiennent donc pas seulement à la Kabbale, à la 'hassidout et au Tanya : elles figurent déjà dans la Guemara, et il ne nous reste qu'à en comprendre les définitions.
« Memale kol almin » : Il remplit tous les mondes
Il est plus commode de commencer par l'âme qui remplit le corps, pour comprendre ensuite comment le Saint béni soit-Il remplit le monde. Le corps physique compte 248 membres et 365 tendons, et l'âme se revêt dans chacun des membres et fait vivre le corps. Mais s'y revêt-elle de la même façon, dans la même quantité, avec la même intensité et le même dosage dans tous les membres ? Manifestement non. La répartition est très nette. Même les deux mains ne sont pas égales : la Torah emploie le mot « ידך », « ta main », la main faible, car il y a une main faible et une main forte, une main droite et une main gauche.
À plus forte raison pour des différences plus grandes, comme entre les yeux et les mains : dans l'œil, la faculté de voir ; dans la main, la faculté d'écrire et de bouger. De même pour l'ouïe, la marche, le toucher, l'odorat. Tous les membres et tous les sens, chacun reçoit ce qui lui revient, et l'âme se revêt dans chaque membre selon le kli, le réceptacle qui reçoit la force qui y pénètre. Remplir le corps signifie donc que l'âme se revêt dans les membres du corps, chaque membre selon sa capacité et selon son réceptacle. (On pourrait développer longuement la question de savoir si la variation vient du kli ou de la lumière elle-même ; nous nous en tiendrons ici à l'essentiel.)
Il en va de même du Saint béni soit-Il qui remplit le monde : Il se trouve dans chaque détail de la création, il n'est pas un détail où Il ne soit pas, mais Il ne s'y trouve pas de manière révélée dans la même mesure partout. D'une façon dans le domem, l'inanimé, d'une autre dans le tsome'ach, le végétal, et même à l'intérieur de l'inanimé : il y a des pierres avec lesquelles on bâtit un mur et qui valent quelques centimes, et il y a des pierres précieuses et des perles ; l'eau est domem et la pierre est domem, et ainsi de suite. Le monde de l'inanimé est un monde aux modalités innombrables, et il en va de même du végétal et des différences entre eux. Il en ressort que la vitalité divine présente dans chaque détail de la création n'est pas identique partout.
On peut s'asseoir et contempler ces variations et cette puissance jusqu'à parvenir à « מה רבו מעשיך השם », « que Tes œuvres sont nombreuses, Éternel », et à « מה גדלו מעשיך השם », « que Tes œuvres sont grandes, Éternel ». Cette contemplation, à elle seule, engendrera des sentiments immenses, jusqu'à dire : le Créateur du monde est avec moi en cet instant même, dans chaque détail, Il me fait vivre et me fait exister à chaque instant. C'est une contemplation qui conduit l'homme aux sentiments les plus justes. Voilà « memale kol almin » : trois mots qui constituent tout un domaine d'étude, de hisbonenus et de profondeur, largement suffisant à lui seul pour occuper cent vingt années de vie et accomplir « ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך », « tu aimeras l'Éternel ton D.ieu de tout ton cœur ».
« Sovev kol almin » : Il entoure tous les mondes
Il s'agit d'un domaine de contemplation entièrement différent, et là encore nous nous servirons du rapport entre l'âme et le corps pour comprendre le rapport entre le Créateur et le monde. L'expression de l'âme dans le corps se limite-t-elle à ce mode qui varie d'un membre à l'autre, ou existe-t-il aussi une expression présente dans tous les membres à la même mesure et avec la même intensité ? Il est clair qu'il existe une force de l'âme présente dans tous les membres de manière exactement égale, et c'est une force que nous connaissons bien : le ratzon, la volonté.
Quand on veut voir quelque chose, le ratzon se revêt dans la vue, dans l'œil ; quand on veut courir, il se revêt dans les jambes. Le fait même que la volonté n'ait pas de kli spécifique dans le corps que l'on pourrait désigner en disant « voici l'organe de la volonté », alors que la vue, elle, a un organe, l'œil, et que jamais personne ne verra avec ses oreilles, la faculté de voir étant une force limitée qui ne se trouve nulle part ailleurs, ce fait même nous enseigne que le ratzon s'exprime en tout lieu du corps. Et il ne s'agit pas de dire que l'homme veut d'abord dans son cœur ou dans son cerveau, et qu'il conduit ensuite cette volonté ailleurs : il est expliqué en de nombreux endroits dans la 'hassidout qu'il n'y a aucun délai entre l'instant de la volonté et son exécution, et que le ratzon n'a pas à passer par une étape intermédiaire qui, si elle était faible, l'empêcherait d'arriver.
Le ratzon est réellement présent dans tous les membres, à chaque instant. Un homme peut être occupé mentalement par une chose et vouloir en même temps marcher : il marche, la volonté agit sur ses jambes alors que son cerveau est occupé à tout autre chose. C'est pourquoi le ratzon est appelé « sovev », ce qui entoure tout le corps. Et « sovev » ne signifie pas qu'il se trouverait à l'extérieur du corps : il est bel et bien présent dans chaque membre. Simplement, comme il n'y est pas d'une manière ajustée à chaque membre et qu'il n'est pas davantage saisi par un membre que par un autre, on l'appelle sovev, makif, encerclant.
Dans la force divine aussi existe un tel niveau, celui de « sovev kol almin », et c'est un sujet bien plus profond. À tel point qu'il est expliqué dans la 'hassidout que « memale kol almin », même un non-juif peut le comprendre, tandis que « sovev kol almin », seul un juif peut le comprendre : c'est déjà un niveau supérieur.
L'intellect humain d'un juif saisit ces choses, celui d'un non-juif ne les saisit pas. Et nous-mêmes, en tant que juifs, nous ne parvenons pas à comprendre pourquoi il ne peut pas le comprendre, mais c'est ainsi qu'il est écrit. Le niveau de « סובב כל עלמין » est un domaine plus élevé, et là aussi l'homme peut contempler.
Et qu'est-ce que « כולא קמיה כלא חשיב », « tout, devant Lui, est considéré comme rien » ? C'est un troisième sujet. Avec « memale kol almin » et « sovev kol almin », il subsiste un certain rapport aux mondes ; le fait même de s'en occuper montre qu'ils ont une valeur. Mais il existe un niveau de contemplation plus profond encore : tous les mondes, absolument tous, ne comptent pour rien devant Lui. Le Créateur, dans son essence divine dégagée de tout, ne s'occupe nullement du monde, ni sous l'aspect de memale kol almin ni sous l'aspect de sovev kol almin. Par rapport à Lui-même, le monde ne compte absolument pas, il est néant et zéro. C'est un troisième type de contemplation. Sur chacun de ces aspects, des chapitres du Tanya et des maamarim de 'hassidout ont été écrits, et chacun constitue un sujet à part entière.
Quoi qu'il en soit, l'intention de l'Alter Rebbe ici est la suivante : lorsque l'homme contemple l'une de ces trois contemplations, selon sa compréhension et selon ses capacités, et qu'il s'approfondit vraiment dans ces sujets, il engendre en lui les midot, l'amour et la crainte de D.ieu. Comme nous allons le voir immédiatement.
Résumé : dans cette partie, nous avons appris que la 'hochma est appelée père et la bina mère, à l'image du père et de la mère au sens simple : le père donne le point, la mère élargit et engendre. Nous avons vu qu'elles font naître les midot, l'amour de D.ieu ainsi que sa crainte et sa peur, et nous avons compris pourquoi l'ordre s'inverse entre la description de la midah elle-même (le pa'had avant la yira) et l'ordre de l'engendrement (la yira avant le pa'had). Nous avons également expliqué deux types de contemplation dans la grandeur du Créateur : « memale kol almin », la lumière divine qui se revêt dans chaque détail selon son réceptacle, à l'image de l'âme qui se revêt dans chaque membre ; et « sovev kol almin », une force présente partout dans une mesure égale, à l'image du ratzon, qui n'a pas d'organe particulier dans le corps.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons l'étude de la 'hochma et de la bina comme père et mère engendrant un sentiment, et nous verrons comment la contemplation profonde de la grandeur du Créateur fait naître dans l'âme les midot d'amour et de crainte.