Le Tanakh est considéré comme le best-seller numéro un au monde. Depuis des dizaines et des centaines d'années, il ne quitte pas ce rang, et il demeure le best-seller de tous les temps. Il a été traduit dans le plus grand nombre de langues, et il n'existe presque personne au monde qui ne le connaisse : à l'exception de quelques Bushmen dans les forêts primaires d'Afrique, tout le monde connaît le Tanakh, tout le monde en a entendu parler, tout le monde a un jour ou l'autre étudié le Tanakh. Et malgré tout cela, lorsque nous observons notre propre réalité, ici, en Israël : nous sommes le peuple du Tanakh, nous vivons sur la terre du Tanakh, nous parlons apparemment (et j'insiste : apparemment, car nous verrons bientôt que ce n'est pas exact) la langue du Tanakh, et c'est précisément ici que le Tanakh est considéré comme la matière la moins populaire. Comment cela est-il possible ?
Première raison : celui qui ne croit pas au produit ne peut pas le vendre
Une réponse donnée ici a fait mouche : on l'enseigne comme de l'histoire. J'ajouterai ceci : nommeriez-vous quelqu'un qui aime la viande et fréquente régulièrement les restaurants de grillades comme conférencier sur le véganisme ? Après tout, qu'est-ce que cela peut vous faire ? Il expliquera très bien, il a appris le sujet, il sait le transmettre, c'est un excellent conférencier, le public assimile. Et pourtant : il n'a pas ce petit quelque chose. Celui qui n'a pas appris les choses en les mettant en pratique et en vivant selon elles, il lui manque la chose elle-même. Nous ne prendrons pas quelqu'un pour vendre un produit auquel il ne croit pas, car lorsque tu ne crois pas au produit, tu ne mets pas d'âme dans la vente. Tu diras : oui, c'est un bon produit, il est excellent. Tu ne raconteras pas au client que tu as échoué plusieurs fois avec lui et que chez toi tu ne le gardes pas car il est problématique, mais le client le percevra. Il percevra que tu ne vis pas le produit, que ce n'est pas dans ton sang.
C'est l'une des raisons. J'insiste : pas tous. Il y a beaucoup d'enseignants qui aiment le Tanakh, qui enseignent le Tanakh et qui croient au Tanakh. Mais beaucoup enseignent le Tanakh sans y croire, et par conséquent, lorsqu'ils transmettent des textes, ils racontent en réalité : voilà ce qu'on dit que le prophète aurait dit ; voilà ce qu'on dit qu'il y aurait eu une telle prophétie ; nous ne savons pas si cela s'est réalisé ou non, mais il y a eu une telle prophétie.
Et des phrases de ce genre ne résistent pas à l'épreuve de notre génération, qui est une génération très utilitaire. Je suis sûr qu'il y a ici des étudiants qui peuvent témoigner que la plupart des matières étudiées sont des matières utilitaires. Autrefois, on étudiait beaucoup la littérature, on étudiait les lettres, des matières qui étaient essentielles par leur substance philosophique ; aujourd'hui, on en a fait des matières de pacotille. Aujourd'hui, la question est : concrètement, qu'est-ce que je fais avec ça ? J'ai étudié la philosophie, et maintenant ? Laisse-moi étudier le droit, donne-moi un métier qui me fera avancer dans la vie, donne-moi la médecine. Pourquoi avons-nous un déluge d'avocats ? Pour la même raison : on cherche quelque chose d'utilitaire. Et quand un enseignant vient enseigner le Tanakh, et que le Tanakh pour lui n'est pas un livre à mettre en pratique mais un recueil d'histoires qui ont eu lieu, l'élève se demande : concrètement, à quoi bon ? Pourquoi rester assis ici ? Après tout, ce sont des histoires que des gens ont composées au fil des générations, et peut-être est-ce vrai, peut-être pas, et d'après ses paroles tu comprends déjà que le « non » l'emporte chez lui plus que le « oui ». Par conséquent, l'homme n'y trouve aucun intérêt.
Deuxième raison : la manière de transmettre le message
L'autre raison, à mon avis, c'est la manière d'enseigner. Sur quoi s'est-on concentré avec nous à l'école ? Apprends par cœur le cantique de Devora, apprends par cœur le cantique de 'Hanna, commence à apprendre des textes par cœur. On se concentrait sur la langue de l'auteur du livre : pourquoi ici il a employé telle formulation et là une autre, que voulait-il exprimer par sa langue. La concentration est linguistique, et c'est en effet ainsi que l'on étudie la littérature. Mais ce n'est pas ainsi que l'on étudie le Tanakh. Le Tanakh doit être étudié à partir de l'esprit des choses et de l'esprit de l'époque : que vient exprimer le prophète, que vient nous dire l'auteur du livre. Vient-il simplement nous raconter des histoires ?
Le saint Zohar dit : si nous voulions écrire un livre d'histoires, il existe des livres bien meilleurs que la Torah. Il y a des livres d'histoires bien plus réussis. Mais, dit le Zohar, la Torah vient enseigner un message. Et il en va de même du Tanakh : il vient transmettre un message. Lorsque le prophète a écrit et nous a raconté une histoire, il n'est pas venu me dire « sache que cela s'est passé ainsi ». Qu'est-ce que cela change pour moi ? Après tout, ce n'est pas de l'histoire.
Le Tanakh n'est pas un livre d'histoire
Qui peut me prouver de manière claire, simple et tranchante que le Tanakh n'est pas un livre d'histoire ? Dans le Tanakh, aucune date n'est mentionnée. Un livre d'histoire sans dates n'est pas un livre d'histoire. Comment peut-on écrire de l'histoire sans indiquer combien d'années cela a duré, en quelle année exactement, quand. Et plus encore : il n'y a pas d'antériorité ni de postériorité dans la Torah (ein moukdam ou-meoukhar ba-Torah). Autrement dit, un certain chapitre peut être antérieur dans l'ordre de la rédaction alors que, chronologiquement, il s'est produit plus tard. Ce n'est pas ainsi que l'on écrit de l'histoire.
Le Tanakh est un livre venu donner des instructions sur la manière dont l'homme doit se conduire. C'est pourquoi il n'écrit pas les choses selon leur ordre chronologique, parfois il omet des éléments qui, ailleurs, seraient considérés comme essentiels, et il se concentre sur des choses qui nous semblent marginales, et cela aussi nous devrons comprendre pourquoi et pour quelle raison. Mais il nous est clair qu'il ne vient pas décrire « voici comment s'est déroulée l'histoire du peuple juif », mais décrire quelle est la voie de vie en laquelle l'auteur du livre croyait et qu'il voulait transmettre aux générations futures.
Le titre de propriété de Ben Gourion
On sait que Ben Gourion était un passionné inconditionnel du Tanakh, qu'il connaissait très bien, et qu'il portait toujours un Tanakh avec lui. Un jour, à l'ONU, on lui demanda quel était votre droit sur la terre d'Israël, quel était votre titre de propriété sur elle. Il saisit son Tanakh et déclara : voici notre titre de propriété sur la terre d'Israël. "À ta descendance J'ai donné cette terre." Voilà, ici il nous est promis que la terre est à nous. On raconte (je n'ai pas vérifié l'anecdote) qu'il y avait là un sénateur très fin, qui lui demanda : ce titre est-il contraignant ? Il lui répondit : bien sûr. L'autre lui dit : il y est aussi écrit d'observer le Chabbat. Et Ben Gourion resta sans voix.
Car si tu te rapportes au Tanakh comme à un titre partiellement contraignant, pourquoi devrais-je l'accepter, si toi-même tu affirmes qu'il ne te lie pas dans d'autres domaines ? Historiquement, il a raison : nous avons pris dans le Tanakh ce qui nous arrangeait, et ce qui nous dérangeait, nous avons préféré le mettre de côté. Et cela même a fait que les autres n'ont pas pris nos intentions très au sérieux, car on ne peut pas prendre ce que l'on veut et écarter ce que l'on veut.
Le paradoxe de la langue
Il y a un autre problème : le Tanakh est écrit dans une langue archaïque. Et remarquez le paradoxe : d'un côté c'est une langue archaïque que beaucoup d'entre nous ne parlent pas, et de l'autre c'est une langue que nous comprenons tous en apparence, et cela même est l'un des facteurs qui font que nous ne comprenons pas le Tanakh. Je vais expliquer cette phrase étonnante. En apparence, si le Tanakh est écrit dans notre langue, c'est une raison pour que nous le comprenions. Sauf qu'il y a un petit problème : les mots par lesquels nous nous exprimons ne sont pas toujours les mots par lesquels le Tanakh s'exprime. Il y a un mot que nous comprenons d'une certaine façon, mais ce n'est pas la langue du Tanakh et ce n'est pas ce qu'il a voulu dire. En argot tu as raison, c'est ainsi que l'on parle aujourd'hui, mais le Tanakh n'a pas voulu dire cela.
Le Lachon Hakodech n'est pas une langue conventionnelle
Le Lachon Hakodech est totalement différent de toutes les langues. Toutes les langues que nous connaissons dans le monde sont des langues conventionnelles : quelques personnes se sont assises et ont décidé qu'un certain objet s'appellerait ainsi, et depuis lors il s'appelle ainsi. Personne ne pourra me donner une raison pour laquelle une table se dit table. Il n'y a aucune raison logique. Une chaise se dit chair, une fenêtre window, et ainsi de suite. La seule raison, c'est que nous avons tous convenu que ce serait son nom.
Le Tanakh, en revanche, est écrit dans une langue définie comme une langue divine. Qu'est-ce que cela signifie ? Une langue qui ne s'est pas constituée au fil des années, mais qui est descendue d'en haut comme une unité parfaite. Et de ce fait, chaque expression et chaque nom possède une source, par le biais de sa conjugaison, de son verbe ou du nom originel de la chose.
Je donnerai des exemples tirés du monde animal. Le lion, arié, s'appelle ainsi parce qu'il inspire la crainte, et les lettres d'arié sont les lettres de yira (crainte). Le chameau, gamal, s'appelle ainsi parce qu'il est l'animal capable de se sevrer (nigmal) de l'eau pour la plus longue durée. L'âne, 'hamor, s'appelle ainsi parce qu'il exprime le sommet de la matérialité ('homriout) ; quand on veut adresser à quelqu'un une expression désagréable, on lui dit "'hamor", et ce n'est pas à cause des longues oreilles, mais parce que l'âne exprime l'animal matériel et grossier, le plus vil et le plus bas. L'oiseau, 'of, s'appelle ainsi parce que c'est là son occupation principale : il vole ('af). L'abeille, dvora, parle (medaber) tout le temps ; nous n'avons pas beaucoup d'animaux qui parlent tout en volant, et l'abeille bourdonne pendant son vol. Le cheval, sous, s'appelle ainsi parce que toute sa démarche et toute son essence sont joie et allégresse (sas ve tsohel). C'est le seul animal qui hennit joyeusement, et toute sa démarche est royale. L'âne marche la tête baissée, eh bien, un âne ; le cheval danse tout le temps, une démarche joyeuse. Le remés s'appelle remés, dit Rachi, parce qu'il rampe (romés) sur le sol, son corps foule la terre, et c'est pourquoi les cafards et autres bestioles de ce genre, que les maîtresses de maison fuient à toutes jambes, sont appelés remassim.
Et un autre exemple : behéma (bête). Pourquoi s'appelle-t-elle behéma ? Parce que "ba ma" : on ne peut rien y ajouter. L'homme peut s'élever, et adam vient de l'expression "adamé la'Elyon", il peut ressembler à son Créateur. Mais la bête, ce qu'il y a en elle est ce qui est, on ne peut rien y ajouter, et elle restera exactement la même. Même si tu la dresses, elle restera une bête.
Dressage et éducation : Rabbi Yonatan Eybeschütz et les chats
On raconte à propos de Rabbi Yonatan Eybeschütz qu'il eut une controverse avec les maskilim de sa génération. Ceux-ci soutenaient qu'il est possible d'éduquer les animaux et de changer leur nature, et il leur dit : éduquer, vous ne le pourrez en aucun cas, dresser peut-être. Et quelle est la différence entre le dressage et l'éducation ? Le dressage est un conditionnement, l'inculcation d'habitudes à l'animal sans qu'il comprenne pourquoi il agit ainsi. Nos enfants, nous les éduquons et nous ne les dressons en aucun cas. Pourquoi ne les dresse-t-on pas ? Parce que dresser un enfant signifierait que lorsque je suis à ses côtés il agit, et lorsque je ne suis pas là il ne le ferait pas de lui-même. L'éléphant aussi, quand tu es à ses côtés il danse. Quand je suis près de lui il parlera bien, mais je ne l'ai pas éduqué, je l'ai dressé. Éduquer signifie qu'il intériorise, qu'il intériorise que parler dans un langage indigne n'est pas bien, et par conséquent, même lorsque je ne suis pas à ses côtés, il ne parlera pas ainsi. Voilà la différence entre éduquer et dresser. Une bête, on ne peut pas l'éduquer, une bête on peut la dresser. Et eux s'obstinaient à dire que l'on peut éduquer les animaux.
Ils décidèrent d'organiser un grand symposium avec de nombreux hommes de science, afin de lui montrer comment ils avaient réussi à éduquer des animaux. Que firent-ils ? Ils amenèrent des chats qu'ils avaient dressés durant une longue période à porter des plateaux dans leurs pattes et à marcher sur deux pattes. Je ne sais pas si un chat en est capable, mais ils y étaient parvenus. Ils leur avaient noué des nœuds papillon, les avaient habillés de gilets, et les faisaient avancer ainsi avec des plateaux et des verres qui s'entrechoquaient.
Auparavant, il était arrivé que Rabbi Yonatan Eibschütz était assis à étudier, et une souris tournait autour de lui et le dérangeait, courant et sautant, courant et sautant. Il avait une tabatière, il y mit la souris, la referma et la plaça dans sa poche, et la souris cessa de le déranger. Quelque temps plus tard, on vint le chercher : le Rav se souvient-il que le spectacle a lieu aujourd'hui ? Il s'en souvint et s'y rendit. Il voit les chats, et soudain il commence à sentir un tremblement dans sa poche. Non, il n'avait pas pris son téléphone, c'était il y a deux cent cinquante ans ; il se souvint de la souris. Il la sortit de sa poche et la laissa courir. Vous imaginez quel embarras et quel tumulte : du bruit, du désordre, tous les verres tombèrent, tout le monde poursuivant la souris. Puis il leur dit : voilà, vous voyez comment on peut dresser des animaux ; mais les éduquer, ce ne sera jamais possible.
Et voici la leçon pour nous aussi : quand tu dresses quelqu'un, une petite épreuve survient et il n'y résiste pas. S'il fait la chose parce qu'il comprend, parce qu'il se surpasse, parce qu'il estime que ce que tu as dit est juste et important et qu'il l'accepte de lui-même, cela s'appelle éducation. Mais si je l'ai seulement dressé à faire une certaine chose, le moindre écart et le voilà à côté.
Encore sur les noms des animaux
Nous voyons que la langue sainte est une langue planifiée. Le chien s'appelle kélev parce qu'il est tout entier coeur (koulo lev). Le chien est le seul animal qui se donne tout entier à son maître. Il existe des récits de chiens allant jusqu'au suicide pour sauver leur maître, entrant dans un lieu de feu et de danger et se laissant même brûler pour le sauver. Cela ne signifie pas que le chien comprend le devoir de sa mission et son but, mais que le Créateur du monde l'a créé pour qu'il soit tout entier coeur envers son maître. Le chat est le seul animal qui recouvre ses excréments, qui s'emmaillote lui-même, comme nous mettons une couche à un enfant. Et l'éléphant : quiconque le voit s'émerveille. Où as-tu vu un animal avec un nez d'un mètre et demi de long ? Nous nous y sommes habitués, mais la Guemara dit que celui qui voit un éléphant en rêve, des merveilles lui ont été faites. L'éléphant est l'animal merveilleux.
Il n'y a pas de synonymes
La langue sainte n'est pas une langue conventionnelle mais une langue planifiée. Et puisqu'elle est planifiée, lorsque je lis un mot donné dans le Tanakh, je dois essayer de le comprendre : de quelle racine il découle, ce qu'il vient dire, quel est le principe que l'auteur du Tanakh a voulu exprimer précisément par ce mot. Et si tu vois qu'ici il a écrit un mot et là un autre, c'est le signe que les deux mots sont différents et qu'il n'a pas voulu dire la même chose. Si l'on dit "lichbor vélintotz" (briser et démolir), ce n'est pas la même chose.
Si je dis guila, rina, ditsa, simha, hedva, sasson, tsahala, comment appelleriez-vous tout cela ? De la joie. Mais chacun de ces mots exprime un niveau différent de joie : il y a une joie intérieure qui jaillit au-dehors, il y a une joie que l'on ressent à la suite d'une bonne nouvelle, il y a différents types. Ce n'est pas une répétition, mais chaque mot exprime un type différent de joie. De même, si je dis dakh, moukh, rach, ani, évion, dal, chacun exprime une essence différente de pauvreté : il y a la pauvreté d'esprit, il y a la pauvreté matérielle, et il y a le pauvre qui convoite toute chose, d'où évion. Chaque mot vient exprimer une essence différente. Quand nous disposons d'un dictionnaire de ce genre, nous regardons le Tanakh d'une manière totalement différente : nous ne lisons pas les choses superficiellement en disant "c'est plus ou moins l'idée", mais nous comprenons quelle est la profondeur que le prophète vient exprimer dans le récit qu'il raconte.
Profondeur contre superficialité : le Rav de Brisk et la corruption
À quel point la lumière qui se révèle à celui qui approfondit diffère de celle du lecteur superficiel, on peut l'apprendre d'un fait qui eut lieu. Un juge russe vint trouver le Rav de Brisk et lui dit : votre Torah encourage la corruption. Le Rav lui demanda : pourquoi ? Il lui répondit : voici, selon la loi russe, celui qui donne un pot-de-vin et celui qui le reçoit, tous deux sont punis, tous deux vont en prison. Or, selon la Halakha juive, nulle part il n'est écrit "tu ne donneras pas de pot-de-vin", mais "tu ne prendras pas de pot-de-vin". La Torah met en garde seulement contre le fait d'en prendre. Il s'avère donc que vous encouragez la corruption, car qu'est-ce que cela coûte à l'homme ? J'essaierai de donner, s'il n'a pas pris, tant pis, et moi on ne me punira pas. Quelle est votre réponse à une telle question ? À première vue il avait posé une difficulté solide : la loi russe est plus logique et plus juste.
Le Rav de Brisk lui dit : sache que c'est exactement l'inverse. La loi russe encourage la corruption, et la Torah l'empêche, et je vais te décrire comment. Comment se fait-il qu'un homme veuille verser un pot-de-vin ? Il arrive au tribunal, entend les accusations, comprend que sa situation est grave, et décide d'entrer chez le juge pour un entretien en tête-à-tête et de lui laisser un paquet, l'affaire restant entre nous et personne n'en saura rien. Maintenant, comprends bien : le juge se dit, mais je prends un risque. Je pourrais être renvoyé, perdre un salaire de trente ou quarante mille chékels, perdre ma bonne réputation, tout perdre. Mais il fait ce calcul : pourquoi cela se saurait-il ? Y a-t-il une chance que cela sorte de cette pièce ? Car selon la loi russe, si l'on sait que tu as donné un pot-de-vin on te pendra, et si l'on sait que moi je l'ai pris on me pendra. Il y a entre nous un pacte de silence : je ne raconterai rien et tu ne raconteras rien, et nous avons tous deux intérêt à ne rien révéler. Dès lors le juge se dit : prenons, nous n'avons rien à perdre.
En revanche, selon la Torah, poursuivit le Rav, le juge fait un autre calcul. Un homme vient à lui voulant lui donner un pot-de-vin, et le juge se dit : un instant, rien ne t'empêche d'aller raconter que tu as versé un pot-de-vin et qu'ainsi tu as faussé le jugement. Tu es dangereux pour moi. Celui qui tombera dans cette histoire, c'est moi. Tu me paieras de l'argent, tu feras pencher le procès en ta faveur, puis tu courras raconter à tes amis : monsieur Cohen prend des pots-de-vin, tu as un procès ? Donne-lui un peu d'argent et il arrangera cela. Car rien ne t'empêche de raconter, et personne ne te punira pour avoir donné le pot-de-vin. Et dès lors, le juge d'emblée ne prend pas, car pourquoi risquerais-je ma tête pour un homme qui demain ira tout raconter à tout le monde ? Il n'y a pas ici de pacte de silence, puisque l'on ne punit que moi et non lui. Au contraire, la Torah a voulu que celui qui donne le pot-de-vin ne soit pas puni, précisément afin que cela fasse peur au juge de prendre, car il y aura quelqu'un pour révéler ses actes. Voici, vous voyez : une chose qui, à un regard superficiel, semblait donner raison à la loi russe, se révèle, par l'observation et l'approfondissement, être telle que la Torah est celle qui empêche la corruption et que la loi russe est celle qui l'encourage.
Les étapes de la vie de l'homme dans la langue sainte
Je vais donner un autre exemple montrant que la langue juive n'est pas une langue conventionnelle. Regardons l'enfant dès sa naissance, et même avant. Dans le ventre de sa mère, nous l'appelons עובר (embryon), parce qu'il se trouve dans un monde qui est au-delà (מעבר). Ensuite, il est appelé ילד (enfant), car il est déjà né (נולד). Nous l'appelons תינוק (nourrisson), parce que c'est là son occupation principale : il tète (יונק). Quand il grandit un peu, nous l'appelons נער (adolescent), et tout le monde sait ce qu'est un נער : il veut se secouer (להתנער) de toute obligation. Ne me dis pas quoi faire, ne me dirige pas, ne me fixe rien. Ensuite il est appelé בחור (jeune homme), parce qu'il est à la fleur de l'âge, dans ses meilleures années (הנבחרות), avant que ne commencent les douleurs de dos et les problèmes. Et il est appelé בחור aussi parce que c'est l'âge où il doit choisir (לבחור) et décider comment se poursuivra son chemin, et en général ce que l'homme choisit dans sa jeunesse l'accompagnera ; faire des changements à quarante ans, c'est déjà bien plus compliqué. On l'appelle aussi עלם, du terme העלם (dissimulation), car ses traits, ses natures et son caractère ne se sont pas encore exprimés, puisqu'il est encore jeune. Ensuite il est appelé איש (homme), c'est-à-dire qu'il a déjà une personnalité (אישיות), sa personnalité est plus construite. Puis il est appelé זקן (vieillard), et nos Sages disent : זה קנה (celui-ci a acquis). Quoi a-t-il acquis ? Il y a celui qui a acheté une Ferrari et celui qui a acquis la sagesse. Le זקן est un homme qui possède des acquis, qui a déjà acquis quelque chose dans ce monde, un acquis positif ou négatif, mais il a acquis. Et enfin il est appelé סב, parce qu'il tourne (סב) sur ses talons et commence à reculer. Savez-vous quelle est la différence entre un enfant et un vieillard ? L'enfant marche à quatre pattes et le vieillard marche sur trois. Chez lui aussi commence un recul, jusqu'au stade où il faut le prendre en poussette, comme on prend un enfant en poussette. Voilà que nous voyons que dans la langue sacrée, chaque mot et chaque expression sont planifiés, et c'est exactement ainsi que nous abordons la compréhension du Tanakh et des textes que nous étudierons, et avec l'aide d'Hachem notre compréhension sera plus approfondie.
Les enseignements de nos Sages ne sont pas une invention
L'une des choses qui manquaient dans les cours de Tanakh était les paroles de nos Sages. Et même lorsqu'on les citait, on les traitait en général comme quelque chose de secondaire : voilà ce que nos Sages ont jugé bon de dire, voilà comment nos Sages ont interprété, ils ont essayé d'ajouter une dimension supplémentaire aux textes, ce n'est pas écrit ici mais c'est ce que disent nos Sages. On avait l'impression que les enseignements de nos Sages étaient une sorte d'invention : nos Sages ont pris le texte biblique et ont inventé, ils nous ont raconté une histoire qui n'est pas écrite. Comme si c'était le folklore du peuple juif : les Chinois ont des légendes populaires et nous avons nos Sages, une sorte de légendes populaires et d'ajouts au texte biblique. Demandez-lui : est-ce écrit dans les textes ? Il vous dira : non, le texte dit ceci, et nos Sages sont venus ajouter de la couleur et des descriptions éloignées de la réalité.
En vérité, celui qui étudie ainsi n'a aucune considération pour les paroles de nos Sages, car selon lui ce sont des choses qui ne sont pas écrites mais qui sont un ajout au texte. Mais si une personne étudie la langue sacrée comme je l'ai dit, elle apprend à voir que chaque mot que nos Sages ont interprété n'est pas une invention mais est écrit à l'intérieur des textes. Et alors elle se demande : comment ne l'ai-je pas vu auparavant ? Parce que je n'avais pas en main le dictionnaire permettant de lire correctement les textes. Lorsque j'ai en main ce dictionnaire, je peux comprendre les choses, même si selon leur sens simple elles ne semblent pas écrites. Je donnerai un exemple, et j'apporterai un peu de contexte pour rafraîchir la mémoire.
Exemple : le dialogue entre le Saint béni soit-Il et Bilaam
Dans la paracha de Bilaam, nous trouvons une merveille immense, même pour celui qui lit les textes selon leur sens simple, dans le dialogue même qui se déroule entre le Créateur du monde et Bilaam. Balak craint le peuple d'Israël : ils se rapprochent, ils touchent déjà à sa frontière, et il craint que dans peu de temps ils ne viennent le combattre et le déposséder de son pays. Il a une arme secrète, et son nom est Bilaam. Bilaam est un magicien et un sorcier, et il est l'arme secrète contre le peuple d'Israël, car le peuple d'Israël a lui aussi une arme secrète dont le nom est Moché Rabbénou. Moché n'est pas une arme conventionnelle, et c'est pourquoi Balak comprend qu'il doit mobiliser une arme non conventionnelle, quelqu'un comme Moché, un homme doté de pouvoirs surnaturels. Et Bilaam a effectivement des pouvoirs surnaturels, ce n'est pas une illusion. La Torah le définit comme un prophète, et nos Sages disent : il ne s'est pas levé en Israël de prophète comme Moché, mais parmi les nations il s'en est levé un. C'est seulement en Israël qu'il n'y a pas de prophète comme Moché, et chez les nations il y avait Bilaam, qui avait un niveau de prophète, du moins à ses débuts.
Et maintenant, voyons le dialogue, qui est absolument merveilleux, et si quelqu'un peut lui donner une explication, je l'accepterai avec joie. Les messagers de Balak arrivent chez lui, et il leur dit :
וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה, וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלַי, וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם - Il leur dit : Passez la nuit ici, et je vous rapporterai une réponse selon ce que l'Éternel me dira, et les princes de Moav restèrent chez Bilaam.
Ils sont venus lui faire une proposition qu'on ne peut refuser : viens et maudis le peuple d'Israël, il y a ici beaucoup d'argent, cela en vaut la peine. Et le texte poursuit :
וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמֶר: מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ? וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל הָאֱלֹהִים: בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח אֵלַי, הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם וַיְכַס אֶת עֵין הָאָרֶץ, עַתָּה לְכָה קָבָה לִּי אֹתוֹ, אוּלַי אוּכַל לְהִלָּחֶם בּוֹ וְגֵרַשְׁתִּיו - Dieu vint vers Bilaam et dit : Qui sont ces hommes qui sont avec toi ? Et Bilaam dit à Dieu : Balak fils de Tsipor, roi de Moav, m'a envoyé : Voici le peuple sorti d'Égypte, il couvre la face du pays, viens maintenant maudis-le pour moi, peut-être pourrai-je le combattre et le chasser.
Et remarquez la première réponse :
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם, לֹא תָאֹר אֶת הָעָם כִּי בָרוּךְ הוּא - Dieu dit à Bilaam : Tu n'iras pas avec eux, tu ne maudiras pas le peuple, car il est béni.
Passons quelques versets. Bilaam dit aux émissaires : le Saint béni soit-Il n'est pas d'accord, c'est impossible. Balak envoie de nouveau des dignitaires plus importants, et Bilaam leur dit : "Restez ici cette nuit vous aussi, et je saurai ce que l'Éternel me dira encore." Autrement dit, attendez, reprenons contact et voyons ce que le Créateur pense maintenant. Et voici la seconde réponse :
ויבוא אלוקים אל בלעם לילה ויאמר לו: אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך איתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה. - Et Dieu vint vers Bilaam la nuit et lui dit : si ces hommes sont venus pour t'appeler, lève-toi, va avec eux, mais tu ne feras que la chose que Je te dirai.
Or, tu viens de lui dire "tu n'iras pas avec eux", et pourquoi soudain maintenant "lève-toi, va avec eux" ? On pourrait dire que le Créateur a changé d'avis. Vérifions si c'est exact. "Bilaam se leva le matin, sella son ânesse et alla avec les dignitaires de Moab." Voilà qu'il a fait ce que Dieu lui avait dit, comment donc Dieu pourrait-Il se mettre en colère ? Et pourtant : "Et la colère de Dieu s'enflamma parce qu'il allait." Que signifie "parce qu'il allait" ? Qu'il alla avec eux ('im) et non 'ita eux.
ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו, והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עמו. - Et l'ange de l'Éternel se plaça sur le chemin pour lui faire obstacle, alors qu'il chevauchait son ânesse et que ses deux serviteurs étaient avec lui.
C'est là que se déroule l'histoire de l'ânesse qui vit l'ange alors que Bilaam ne le voyait pas, et leur dispute. Et finalement : "Bilaam dit à l'ange de l'Éternel : j'ai fauté, car je ne savais pas que tu te tenais devant moi sur le chemin, et maintenant si cela est mauvais à tes yeux, je m'en retournerai." Il y a un problème ? Je suis prêt à rentrer chez moi. Et là de nouveau les choses s'inversent :
ויאמר מלאך ה' אל בלעם: לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר. וילך בלעם עם שרי בלק. - Et l'ange de l'Éternel dit à Bilaam : va avec ces hommes, mais seulement la parole que Je te dirai, celle-là tu la diras. Et Bilaam alla avec les dignitaires de Balak.
Et "éfès" ne veut pas dire ici une insulte, mais "et seulement" : la chose que Je te dirai, celle-là tu la diras. Mais le tableau d'ensemble est étonnant : ne va pas, va, ne va pas, va. On pourrait dire qu'Il s'est moqué de lui, qu'Il l'a un peu raillé, mais vous conviendrez avec moi que cela ne paraît pas très logique.
L'esclave hébreu : pourquoi le maître doit donner à son esclave comme à lui-même
Passons à un autre enseignement de nos Sages, à travers lequel nous comprendrons à la fois le passage de Bilaam et d'autres versets. Il existe une halakha selon laquelle le maître est tenu de prendre soin de son esclave hébreu exactement comme il prend soin de lui-même. La Torah dit : 'Et s'il arrive qu'il te dise : je ne veux pas te quitter, car il t'aime, toi et ta maison, car il se trouve bien chez toi', alors on peut garder l'esclave pour une période supplémentaire, lui percer l'oreille avec un poinçon, etc. Et remarquez l'enseignement de nos Sages, qui en soi est étonnant : nos Rabbins ont enseigné, 'car il se trouve bien chez toi' - avec toi dans la nourriture, avec toi dans la boisson. Que tu ne manges pas du pain fin tandis que lui mange du pain grossier (aujourd'hui le pain grossier et le pain d'orge sont considérés comme raffinés, plus c'est naturel ; mais autrefois c'était considéré comme de la nourriture pour bêtes). Que tu ne manges pas de mets délicats en lui jetant les restes. Que tu boives du vin vieux et lui du vin nouveau - toi avec une bouteille de 74 et lui reçoit celle de 86. Que tu dormes sur un matelas moelleux et lui sur de la paille - toi tu t'installes un paradis et à l'esclave un vieux matelas.
De là on a dit : quiconque acquiert un esclave hébreu, c'est comme s'il s'acquérait un maître pour lui-même. Tu croyais avoir acheté quelqu'un pour te servir ? Sache que tu t'es acheté un patron. Aujourd'hui tout employeur connaît ce sentiment : aussitôt arrivent les exigences, ce qui me revient, les congés, les indemnités, avant même d'avoir commencé à travailler. Mais à l'époque de la Torah cela n'était pas du tout habituel, et la Torah l'impose. Et voici la question : tout cela n'est apparemment pas écrit dans le verset. D'où nos Sages ont-ils tiré que le maître doit donner à l'esclave exactement comme à lui-même ? Où avons-nous entendu une telle chose ?
La différence entre 'im' ('avec') et 'ét'
Dans la langue sainte il existe une différence énorme entre 'ito' et 'imo'. Aller 'im' (avec) quelqu'un signifie aller dans la même intention et vers le même but, en pleine égalité. Aller 'ét' quelqu'un signifie que chacun va vers un but différent, et que nous ne partageons que le chemin et non le but. Je peux aller 'ita toi vers Jérusalem alors que moi je vais au centre commercial et toi tu vas à King George ; mais si je suis allé 'im toi à un mariage, cela signifie que nous sommes allés tous les deux vers le même but, réjouir les mariés.
Et maintenant, observez comme le récit de Bilaam devient clair. Au début : 'Dieu dit à Bilaam : tu n'iras pas avec eux (imahem), tu ne maudiras pas le peuple' - imahem, c'est à dire avec la même intention, dans le but de maudire. En aucun cas je ne te permets d'aller maudire Israël. Ensuite Bilaam demande à nouveau : 'Dieu vint à Bilaam la nuit et lui dit : si ces hommes sont venus t'appeler, lève-toi et va avec eux (itam)'. Le Créateur n'a nullement changé d'avis. Il maintient sa position : imahem (avec eux, dans le même but) - non. Mais itam (avec eux, sans association au but), j'y consens. 'Mais tu ne feras que la chose que je te dirai'.
Et que se passe-t-il ensuite ? 'Bilaam se leva le matin, sella son ânesse et alla avec (im) les princes de Moav'. A-t-il fait ce que Hachem lui avait dit ? Et aussitôt : 'La colère de Dieu s'enflamma parce qu'il allait' - il allait imam (avec eux, dans le même but) et non itam. 'L'ange de Hachem se tint sur le chemin pour lui faire obstacle, alors qu'il chevauchait son ânesse et que ses deux serviteurs étaient avec lui'. Et finalement, après que Bilaam se soit obstiné : 'L'ange de Hachem dit à Bilaam : va avec (im) ces hommes, mais tu ne diras que la chose que je te dirai'. C'est précisément l'endroit dont Rachi dit : par le chemin que l'homme veut prendre, on le conduit. Je t'ai dit non, tu t'obstines et tu veux aller im (avec eux, associé) ? Va im, mais en fin de compte tu verras que tu es perdant. Et en effet : 'Bilaam alla avec (im) les princes de Balak'.
Revenons maintenant au commentaire de nos Sages sur l'esclave et voyons combien les mots sont précis. Si la Torah avait dit 'car il est bien avec toi (itakh)', j'aurais compris : je pourvoirai à mes propres besoins comme je l'entends, et pour lui je préparerai quelque vieillerie d'occasion, un 'alte zakhen', pour qu'il ait où dormir. Mais la Torah dit 'car il est bien avec toi (imakh)' - imakh signifie une égalité totale. C'est pourquoi tu ne boiras pas de vin vieux tandis qu'il boit du vin nouveau, tu ne mangeras pas de pain raffiné tandis qu'il mange du pain grossier, tu ne dormiras pas sur des matelas tandis qu'il dort sur la paille. Le commentaire repose exactement sur le mot.
Et par ce même principe, la Guemara explique aussi le pardon accordé par le Saint béni soit-Il à Chaoul. Chaoul a fauté en consultant une nécromancienne (nous l'étudierons avec l'aide de Hachem), ainsi qu'en n'exterminant pas Amalek et en n'attendant pas pour le sacrifice. Rabbi Yohanan a dit : d'où sait-on que le Saint béni soit-Il lui a pardonné ? Car il est dit 'demain, toi et tes fils, vous serez avec moi (imi)' - ce sont les paroles de Chmouel à Chaoul par l'intermédiaire de la nécromancienne. 'Imi', disent nos Sages, dans mon enceinte. Car 'im' signifie une égalité absolue : tous deux ensemble dans la même enceinte.
Voici un verset qui illustre merveilleusement comment l'auteur du livre joue entre 'im' et 'et' : 'Chimi fils de Guéra le Benjaminite, qui était de Bahourim, se hâta et descendit avec (im) les hommes de Yehouda à la rencontre du roi David' - il descend im les hommes de Yehouda, car Chimi était un homme important et les gens de Yehouda l'étaient aussi. 'Et mille hommes de Binyamin avec lui (imo)' - eux aussi étaient des hommes importants. Mais 'Tsiva, le serviteur de la maison de Chaoul, avec ses quinze fils et ses vingt esclaves étaient avec lui (ito)' - ici il s'agit d'esclaves, et lorsqu'un esclave suit son maître il va ito et non imo, parce qu'il y a une différence de statut. Et ensuite : 'Ils traversèrent le Jourdain devant le roi'.
Autre exemple : 'Avec Avchalom allèrent deux cents hommes de Jérusalem, invités et allant en toute innocence'. Avchalom, qui s'était révolté contre son père David, prit avec lui deux cents hommes pour l'aider, sauf qu'ils ne savaient nullement qu'ils allaient participer à une révolte. Le fils du roi leur dit : venez avec moi, et ils vinrent avec lui en toute innocence. Et puisqu'ils ne sont pas venus en sachant qu'ils allaient se révolter, il est dit 'et (et) Avchalom' et non 'im Avchalom' - car 'im Avchalom' signifierait une association au but de la révolte. Celui qui parcourt le Tanakh de manière méthodique verra cette différence encore et encore. Quand tu connais le code et que tu maîtrises la langue, tu comprends ; et quand le code t'échappe, tu restes perplexe : pourquoi le texte change-t-il et pourquoi nos Sages font-ils un commentaire qui, en apparence, ne figure pas dans le texte ?
'Oulaï' et 'pen' : qu'a réellement demandé Eliézer
Autre exemple, tiré des parachiot des dernières semaines. Avraham demande à Eliézer de trouver une épouse pour Its'hak, et Eliézer pose une question qui semble innocente : 'Peut-être (oulaï) la femme ne voudra-t-elle pas me suivre vers ce pays, dois-je alors ramener ton fils au pays d'où tu es sorti ?' C'est à dire : et si j'essaie de la convaincre et qu'elle dit que Haran lui convient mieux que la terre d'Israël, dois-je y ramener Its'hak ? Et Avraham répond : en aucun cas.
Et à ce sujet, nos Sages font un commentaire qui semble être une accusation calomnieuse : il dit 'peut-être (oulaï) ne voudra-t-elle pas' - car il voulait lui donner sa fille. Il lui dit : tu es maudit et mon fils est béni, et le maudit ne s'attache pas au béni (Béréchit Rabba). C'est à dire : Eliézer a un intérêt, il a une fille, et il était un homme important et riche, Eliézer de Damas. Et si elle n'accepte pas, peut-être quand même ma fille pour Its'hak ? Et Avraham répond : tu es maudit, car tu viens de Canaan et de Canaan il est dit 'maudit soit Canaan', et le maudit ne s'attache pas au béni. La question s'impose : d'où nos Sages ont-ils déduit qu'Eliézer avait une telle intention ? Cela n'est pourtant pas écrit.
Examinons attentivement la différence entre 'oulaï' et 'pen'. Voici quelques 'oulaï' : 'Viens donc vers ma servante, peut-être (oulaï) me bâtirai-je par elle' ; 'peut-être (oulaï) y a-t-il cinquante justes dans la ville' ; 'peut-être (oulaï) obtiendrai-je l'expiation de votre faute' ; 'peut-être (oulaï) pourra-t-il le combattre et je le chasserai' ; 'peut-être (oulaï) Hachem viendra-t-il à ma rencontre et me montrera-t-il quelque chose'. Et face à eux 'pen', qui apparaît dans le texte 128 fois (ce n'est pas moi qui les ai comptées ; aujourd'hui les logiciels le font aisément) : 'de peur qu' (pen) il n'étende sa main et ne prenne de l'arbre de vie' ; 'de peur que' (pen) nous ne soyons dispersés sur toute la surface de la terre' ; 'de peur que' (pen) tu ne périsses dans la faute de la ville' ; 'de peur que' (pen) tu ne ramènes mon fils là-bas' ; 'de peur qu' (pen) il ne vienne et ne me frappe, la mère avec les enfants'. Quel est le dénominateur commun d'une série par rapport à l'autre ?
La différence est simple : 'oulaï' est une chose que je souhaite voir se produire, du langage du désir (halevaï). 'Pen' est une chose que je ne souhaite pas, à Dieu ne plaise qu'elle arrive. Et c'est totalement systématique : 'peut-être me bâtirai-je par elle' - que ce soit ! ; 'peut-être y a-t-il cinquante justes' - que ce soit ! ; et ainsi de tous. Tandis que 'de peur qu'il n'étende sa main et ne prenne de l'arbre de vie et ne vive éternellement' - c'est pourquoi l'on chasse l'homme du jardin d'Eden ; 'de peur que nous ne soyons dispersés' ; 'de peur que tu ne périsses'. Toujours une chose que je ne désire pas.
Et maintenant, examinons Eliézer selon la règle que vous avez vous-mêmes formulée : 'peut-être (oulaï) la femme ne voudra-t-elle pas me suivre' - cela signifie : que ce soit qu'elle ne veuille pas. Et comment est-ce possible ? Il est pourtant le serviteur fidèle d'Avraham, 'tout ce qu'il possédait, il l'avait remis entre ses mains', les clés de tous ses trésors étaient entre ses mains, Avraham lui faisait confiance les yeux fermés et l'envoya chercher une épouse pour son fils. Y a-t-il fidélité plus grande que celle-là ? À ce sujet, nos Sages viennent dire : il a une fille, et il souhaite que sa fille épouse Its'hak et hérite ainsi de toute la richesse d'Avraham - et c'est pour cela qu'il a employé 'oulaï'.
Il existe encore une autre source pour cette interprétation. Lorsque Eliézer raconte à Lavan et aux membres de sa famille la rencontre et les paroles d'Avraham, il est dit : 'et je dis à mon maître, peut-être'. Remarquez la différence dans l'orthographe : ici le mot est écrit en graphie défective, et si l'on fait abstraction de la vocalisation, on peut lire le mot comme 'vers moi'. C'est-à-dire : peut-être la femme ne me suivra-t-elle pas, et alors elle finira par venir vers moi, car j'ai une fille. Là encore tu vois que nos Sages avaient leurs sources dans les versets mêmes. Quand tu lis correctement et que tu sais distinguer entre 'peut-être' (ouläï) et 'de peur que' (pen), tu tiens la clé de la source de l'interprétation. Il y a deux objections à cette règle, et il existe une réponse à leur sujet, mais par manque de temps nous n'entrerons pas là-dedans maintenant ; celui qui le souhaite, je le lui montrerai par la suite.
Le principe de minimalité : 'qui vécut'
Étudions deux versets. 'ויהיו כל ימי אדם אשר חי תשע מאות שנה ושלושים שנה וימות - Tous les jours d'Adam qu'il vécut furent de neuf cent trente ans, et il mourut'. Adam vécut 930 ans, alors qu'il aurait dû vivre mille ans. On lui a retranché soixante-dix ans, et nous verrons bientôt pourquoi. 'ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי מאת שנה ושבעים שנה וחמש שנים - Et voici les jours des années de la vie d'Avraham qu'il vécut : cent soixante-quinze ans'. Puissions-nous en faire autant, et pourtant nos Sages diront qu'il aurait dû vivre davantage.
Que disent nos Sages à propos d'Adam ? Le Saint béni soit-Il fit défiler devant lui toutes les générations. Il lui montra David, dont la vie n'était fixée qu'à trois heures. Adam tomba sur sa face et dit : Maître du monde, n'y a-t-il pas de remède pour cela ? Il lui répondit : Ainsi l'ai-je conçu dans Ma pensée. Adam lui dit : Combien sont les jours des années de ma vie ? C'est-à-dire, combien de temps de vie m'est-il attribué. Il lui répondit : Mille ans. Adam dit : Y a-t-il un don au ciel ? Il lui répondit : Oui. Adam dit : Soixante-dix ans de mes années seront pour cet homme (David). Et selon les kabbalistes, David est la réincarnation d'Adam, et c'est pourquoi ADaM est l'acronyme d'Adam, David, Machia'h, et lors de la venue du Machia'h sera réparée la faute d'Adam (mais c'est là un cours en soi, sur les réincarnations). La question est : où tout cela est-il écrit ? 'Il vécut 930 ans et mourut' - qui dit qu'il aurait dû vivre mille ans et en a donné soixante-dix ?
Et de même pour Avraham : Rabbi Yehouda au nom de Rabbi Ivo, et Rabbi Pin'has au nom de Rabbi Lévi, et Rabbi Yo'hanan au nom de Rabbi Simon : tu trouves qu'Avraham vécut 175 ans et Yits'hak 180 ans. Pourquoi Yits'hak vécut-il plus longtemps que son père ? C'est que ces cinq années-là, le Saint béni soit-Il les retrancha de sa vie, parce que Essav commit deux transgressions (nous n'entrerons pas maintenant dans le détail). Le Saint béni soit-Il dit : J'ai promis à Avraham une bonne vieillesse, mieux vaut qu'il quitte ce monde en paix ; c'est ce qui est dit 'car Ta bonté vaut mieux que la vie'. La conclusion : Avraham aurait dû vivre 180 ans, et on lui a retranché cinq années pour qu'il ne voie pas son fils s'engager dans une mauvaise voie. Cela non plus n'est pas écrit explicitement.
Analysons précisément le langage du verset. 'ויהיו כל ימי אדם אשר חי - Tous les jours d'Adam qu'il vécut' : les deux mots 'qu'il vécut' semblent superflus ; on aurait pu dire 'tous les jours d'Adam furent de neuf cent trente ans, et il mourut'. Et de même 'et voici les jours des années de la vie d'Avraham qu'il vécut'. Et sachez ce principe : si le Tanakh peut exprimer une chose en deux mots, jamais il ne l'exprimera en trois ; et s'il l'a exprimée en trois, le mot supplémentaire vient nous enseigner quelque chose. C'est le principe de minimalité. L'auteur du livre a mesuré et resserré jusqu'à l'avarice et n'a pas écrit un seul mot superflu. Le sot multiplie les paroles et bavarde, et le sage compte ses mots - la sauvegarde de la sagesse est le silence. Et lorsqu'il s'étend malgré tout, je dois me demander ce qu'il a voulu gagner par là.
Et selon cela : 'ויהיו כל ימי אדם אשר חי - Tous les jours d'Adam qu'il vécut' : ce qu'il vécut effectivement. C'est-à-dire qu'il aurait dû vivre davantage, et combien vécut-il finalement ? 930 ans, et il mourut. Et de même 'et voici les jours des années de la vie d'Avraham qu'il vécut' : il aurait dû vivre davantage, et c'est ce qu'il vécut effectivement, 175 ans. Et cela s'ajoute à une autre règle : le Saint béni soit-Il dit à Adam 'le jour où tu en mangeras tu mourras certainement', et de fait il vécut 930 ans. Le commandement du Créateur du monde ne s'est-il donc pas accompli ? Nos Sages disent qu'il est écrit 'car mille ans à Tes yeux sont comme le jour d'hier qui est passé, et comme une veille dans la nuit' - chez le Saint béni soit-Il, un jour équivaut à mille ans, et deux jours à deux mille. (On raconte qu'un homme s'approcha d'un ange et lui demanda : combien vaut une seconde au ciel ? Il lui répondit : un million d'années. Et combien vaut un chékel au ciel ? Un million de chékalim. L'homme lui dit : rends-moi service, donne-moi un chékel. L'ange lui répondit : pas de problème, attends une seconde.) Il en ressort que 'le jour où tu en mangeras' signifie mille ans, et Adam vécut 930 - il en manque soixante-dix. Et lorsqu'on cherche dans les Écritures quel est l'homme à qui il a manqué soixante-dix ans, on aboutit au roi David. Là encore tu vois que pour comprendre l'interprétation de nos Sages, tu dois apprendre la langue de l'auteur du texte et ses modes d'expression.
'Et le roi d'Égypte mourut' : le lépreux est considéré comme mort
Voyons encore deux choses intéressantes. 'ויהי בימים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שוועתם אל האלוקים מן העבודה - Et il arriva en ces jours-là que le roi d'Égypte mourut, et les enfants d'Israël gémirent du fait du travail et crièrent, et leur clameur monta vers Dieu du fait du travail'. Qu'est-il arrivé au roi d'Égypte ? Il est mort, c'est ainsi que nous lisons, parce que nous ne connaissons pas la langue du Tanakh. Et de même 'l'année de la mort du roi Ouziahou, je vis le Nom assis sur un trône haut et élevé, et ses pans emplissaient le sanctuaire'. Mais nos Sages disent à propos de 'et le roi d'Égypte mourut' qu'il fut frappé de lèpre, et le lépreux est considéré comme mort ; et de même pour Ouziahou : pourquoi le verset l'appelle-t-il mort ? C'est qu'il fut frappé de lèpre. Et à première vue, pourquoi extraire le verset de son sens littéral ? Il est écrit qu'il est mort, alors expliquons donc qu'il est mort.
D'abord, quel est le fondement de la chose : le mort est un homme retranché de la vie, et le lépreux est lui aussi retranché. On le faisait sortir hors du camp, personne ne s'approchait de lui, la lèpre est contagieuse et dangereuse, tout son corps est à vif - une situation terrible et effroyable. Jusqu'à il y a environ cinquante ans, il y avait à Jérusalem un hôpital pour lépreux, et les gens ne s'en approchaient pas. Rav Arié Levin, le rabbin des prisonniers, beau-père de Rav Elyachiv, qui était le maître des prisonniers des mouvements clandestins à l'époque britannique, les rebelles de la prison d'Akko, était l'un des rares à s'y rendre pour encourager et réconforter. On raconte qu'un homme le vit sortir au milieu des funérailles de l'un des grands d'Israël pour aller acheter un pot de fleurs. Et voici une remarque importante : il est écrit dans nos Sages que lorsque tu vois un homme accomplir un acte étrange - interroge-le. Il est bien pire de garder cela pour toi, car alors ton interprétation le condamnera : manque de sensibilité, tout le monde est en deuil et lui va acheter un pot de fleurs. Si tu interroges, il est très possible que tu reçoives une explication qui apaise ton esprit. Et de fait cet homme interrogea, et le rabbin lui dit : tu as bien fait de demander. Et il lui raconta qu'il s'occupait d'un homme dans cet hôpital pour lépreux de Jérusalem et lui mettait les téfilines, un homme dans un état terrible et effroyable, sans mains et sans jambes, auquel il était très attaché.
Et d'où sait-on réellement que le lépreux est considéré comme mort ? Du verset : 'et voici que la nuée se retira de dessus la tente, et voici que Miriam était lépreuse comme la neige. Et Aharon se tourna vers Miriam, et voici qu'elle était lépreuse' - et pourquoi fut-elle frappée de lèpre ? Parce qu'elle avait médit de Moché. 'Et Aharon dit à Moché : de grâce, mon maître, ne mets pas sur nous ce péché par lequel nous avons agi follement et par lequel nous avons fauté, qu'elle ne soit pas comme le mort qui, à sa sortie du ventre de sa mère, a la moitié de sa chair consumée'. Voilà donc que le lépreux est considéré comme mort. Mais tu demanderas encore : un mort peut aussi être mort au sens littéral, et d'où sait-on qu'ici précisément il fut frappé de lèpre ?
La réponse vient d'un verset de Kohélet : 'nul homme n'a pouvoir sur le souffle pour retenir le souffle, et il n'y a pas de domination sur le jour de la mort, et il n'y a pas de congé dans la guerre, et la méchanceté ne délivrera pas ceux qui la pratiquent'. Nous n'entrerons pas dans tout le verset, mais il y est dit 'et il n'y a pas de domination sur le jour de la mort' - un homme qui meurt n'est plus considéré comme roi. Rabbi Lévi a dit : près de cinquante-deux fois il est écrit 'et le roi David', et lorsqu'il fut sur le point de mourir il est écrit 'et les jours de David approchèrent de la mort' - où est le roi ? À cause de 'et il n'y a pas de domination sur le jour de la mort'. Et de même 'et David se coucha avec ses pères et fut enseveli dans la ville de David', et il n'est pas dit le roi David ; et de même 'et 'Hizkiyahou se coucha avec ses pères', et non le roi 'Hizkiyahou.
Revenons maintenant à notre verset : « Il arriva en ces jours-là que le roi d'Égypte mourut ». S'il est mort au sens littéral, pourquoi l'appelle-t-on ici « roi » ? Il aurait fallu écrire « Pharaon mourut ». Le fait même de le nommer « roi d'Égypte » enseigne qu'il est encore vivant ; et s'il est vivant, comment peut-on dire « il mourut » ? Il existe un cas où l'homme est mort et pourtant vivant : c'est le lépreux. Voici donc que le enseignement de nos Sages est en réalité inscrit dans le texte, à condition d'avoir en main la bonne clé de lecture. De même pour Ouzia : « L'année de la mort du roi Ouzia » - s'il est mort, comment est-il roi ? C'est qu'il n'est pas mort au sens littéral, mais qu'il fut frappé de lèpre. Et chez lui la chose est encore plus claire, puisqu'il est dit explicitement « et la lèpre parut sur son front ». Il y a encore un autre point à voir, mais peut-être à une autre occasion.
En résumé :
De tout ce que nous avons vu, nous avons appris que la compréhension des textes n'est pas chose banale. Ce n'est pas un texte que l'on lit en s'imaginant l'avoir compris ; au contraire, c'est précisément notre connaissance de l'hébreu qui rend la chose difficile, car nous croyons comprendre alors qu'en réalité nous ne comprenons pas vraiment. Les distinctions entre « עם » et « את », entre « אולי » et « פן », le principe de minimalité selon lequel aucun mot superflu n'est écrit, et la lecture précise de « mort » qui n'est pas mort au sens littéral : tout cela révèle que les enseignements de nos Sages ne sont pas un ajout extérieur mais sont enracinés dans le texte lui-même. Lorsque tu apprends la langue du Tanakh et que tu comprends que chaque mot vient exprimer une chose précise, tu regardes le Tanakh avec d'autres lunettes : la compréhension est différente, l'approfondissement est différent, et les nuances subtiles que l'auteur du livre suggère par les variations de mots et de sens font de l'étude une expérience totalement différente de tout ce que nous avons vécu à l'école. Je nous souhaite à tous de poursuivre, avec l'aide de Dieu, ces cours, et d'ouvrir le Sefer Yehoshoua.