En la parte anterior nos detuvimos en las dos explicaciones de la expresión "bnei aliá": la primera, la persona que se refina desde abajo y asciende hacia arriba; la segunda, el yichud kudsha brich hu ushechinteih, la unión del Santo Bendito Sea con Su Shejiná, es decir, atraer la Divinidad hacia abajo. Ahora estudiaremos la gran regla de la cual se aclara que no se trata de dos etapas separadas, sino de un solo asunto en el que cada lado depende del otro.
No hay influencia sin un despertar desde abajo:
Así creó el Santo Bendito Sea Su mundo: ninguna influencia superior desciende si no es como resultado de un despertar del ser inferior. De ahí que las dos explicaciones de "bnei aliá" estén vinculadas entre sí: cuando la persona, aquí abajo, se refina, convierte el mal en bien y asciende, esa misma acción atrae de inmediato la Divinidad hacia aquí abajo. No hay una etapa uno que, al concluir, nos lleve a una etapa dos, sino dos aspectos que van juntos: toda atracción de lo Alto depende del despertar y de la inversión que vienen de abajo, y lo uno provoca lo otro.
La analogía del que influye y el que recibe:
Para expresar esta idea, el Alter Rebbe emplea un concepto tomado del Zohar y de la Kabbalá, que aparece muchas veces en los maamarim de jasidut y cuya raíz está ya en el Tanaj: todo el Shir HaShirim del rey Shlomó es una sola y larga analogía acerca del Santo Bendito Sea y el pueblo de Israel. El Santo Bendito Sea es comparado al esposo y al novio, y el pueblo de Israel a la esposa y a la novia. La razón es esta: la diferencia entre el esposo y la esposa, entre el novio y la novia, es que el esposo es el que da e influye, y la esposa es la que recibe. Por eso toda influencia que viene de lo Alto se expresa en lenguaje masculino, y todo despertar y trabajo que viene de abajo se expresa en lenguaje femenino.
En el Zohar, toda influencia y toda atracción reciben el nombre de "aguas", porque la naturaleza del agua es fluir de un lugar alto a un lugar bajo. De aquí surgen dos conceptos:
Mayin nukvin (mem-nun): el despertar y la acción que vienen de abajo, del lado del receptor.
Mayin dujrin (mem-dalet): la influencia y la atracción que vienen de lo Alto, del lado del que influye.
En los maamarim de jasidut estos conceptos aparecen abreviados como mem-nun y mem-dalet, y dependen uno del otro: ¿qué causa que se atraigan los mayin dujrin de lo Alto? La elevación de los mayin nukvin desde abajo. Esta misma idea puede decirse en el lenguaje de la Kabbalá, y también puede verse en el lenguaje simple de la vida cotidiana.
El lenguaje del Tania:
El Alter Rebbe escribe que "על ידי הבירורים שמבררים מנוגה", "por medio de las clarificaciones que se extraen de kelipat noga", se elevan mayin nukvin y se producen uniones supremas que hacen descender mayin dujrin. Para comprenderlo, primero hay que explicar qué es un "birur", una clarificación.
En los capítulos anteriores estudiamos que en este mundo existen kelipat noga y las tres kelipot impuras. Todos los objetos del mundo son del nivel de kelipat noga, y se llaman así porque es posible santificarlos y elevarlos a la santidad. Antes de que la persona los santifique son una mezcla de bien y mal, y cuando ella santifica el mundo extrae el bien del mal. Esa acción se llama "birur", igual que se llama "brirá" a la acción de separar el alimento de los desechos, que en Shabat es una de las labores prohibidas: melejet haborer, la labor de seleccionar.
Toda acción que un judío realiza para santificarse a sí mismo y a su mundo es "clarificar clarificaciones de noga": ponerse tefilín, vestir tzitzit, fijar una mezuzá, bendecir antes de comer, guardar Shabat. En cada una de ellas la persona conquista una porción más del lado animal y la eleva hacia la santidad. Esa es la elevación de mayin nukvin, el despertar que viene desde abajo.
Y esto vale incluso en la acción más simple: un vaso de agua que la persona podría haber bebido sin bendición, haciendo descender así esa agua inocente a la kelipá; en cambio, al bendecir sobre ella y beberla, la ha clarificado y ha elevado esa agua común a la santidad. Y así en cada acción.
El despertar de abajo actúa de inmediato Arriba: "ונעשים ייחודים עליונים", "y se producen uniones supremas", el yichud kudsha brich hu ushechinteih, mediante el cual la persona atrae al Creador hacia abajo. En lenguaje simple: cuando hay a quién influir, se otorga el despertar desde lo Alto. Cada acción con la que la persona despierta desde abajo arrastra de inmediato una influencia superior: el descenso de mayin dujrin.
Y en el lenguaje del Tania: "שהם מימי החסדים שבכל מצווה ומצווה מרמ"ח מצוות עשה", "que son las aguas de bondad que hay en cada una de las 248 mitzvot positivas", pues todas ellas son del nivel de jasadim y de mayin dujrin, es decir, la atracción de la santidad de Su Divinidad de arriba hacia abajo para revestirse en los seres inferiores. Cada mitzvá es una atracción de flujo Divino a este mundo: el acto de la mitzvá que la persona realiza son los mayin nukvin, y la atracción que se produce por medio de ella son los mayin dujrin.
Cabe señalar que estas influencias se producen incluso cuando la persona no conoce lo escrito en el Tania y no entiende qué logra con sus actos. El mero cumplimiento de la mitzvá hace su efecto, como quien aprieta un botón y el resultado se produce por sí solo; aquí estamos aprendiendo qué se provoca con ello, pero también en la persona simple que lo hace se produce el mismo resultado. Ese es todo el asunto de las mitzvot: santificar el mundo y atraer al Creador dentro de él, y toda esa atracción se logra mediante la acción de las mitzvot.
Resulta, entonces, que las dos explicaciones de "bnei aliá", la elevación del mal al bien por un lado, y el yichud kudsha brich hu ushechinteih por el otro, no son solamente dos etapas en el servicio del hombre, sino que en su esencia son literalmente un mismo asunto, en el que cada lado depende del otro.
Resumen del capítulo 10:
En el capítulo 10 nos ocupamos de los niveles internos de aquellos que son llamados "tzadikim": el tzadik que no es completo, que también es un nivel elevado, y el tzadik completo, que es un nivel único en su género. Lo común a ambos es un trabajo interior en el que no hay ni pecado en los hechos ni tampoco un deseo de pecar con el que haya que lidiar; al contrario, todos los deseos, los apetitos y los sentimientos apuntan únicamente a la santidad, y la diferencia entre ellos está en el grado de perfección de ese nivel.
Introducción al capítulo 11:
El capítulo 11 se ocupa del extremo inferior. El objetivo del sefer, como se sabe, es ser un "libro para beinonim", para los intermedios: el nivel del beinoni es el que realmente se exige de todo judío, y ojalá estemos cerca de él.
Y aquí está la novedad del capítulo: el beinoni no es solamente aquel que cumple las mitzvot en la práctica, y con eso no basta. Puede haber una persona que cumpla todas las mitzvot y no transgreda ni una sola vez, y sea un rashá. La definición del beinoni es la kabbalat ol maljut shamayim, la aceptación del yugo del Reino Celestial: es decir, que la transgresión sea para él algo impensable.
Quien cae en el pecado de hecho, ciertamente es un rashá. Pero incluso quien no cae de hecho, y que llegado el momento de la acción dirá "no, no quiero", si la cosa no le resulta impensable, entonces la sola posibilidad de que su alma conciba la idea de caer es ya un desprenderse del yugo del Reino Celestial, y ese es un problema del alma que lo define como rashá. El beinoni es aquel que no solo no cae de hecho, sino que para él la cosa es absolutamente impensable, es decir, simplemente no existe para él.
Cualquier persona puede encontrar en su vida transgresiones muy graves en las que no solo no cae de hecho, sino que no puede ni siquiera pensar en ellas. Si estudia en la Torá acerca del pecado de asesinato y se coloca frente a él, dirá: no es solo que no lo haré en la práctica, es que la cosa es impensable. Pero hay cosas que le parecen más livianas y que, aunque van contra la voluntad de Hashem, dirá de sí mismo: yo no hago eso, pero no siento que esté del otro lado de la barricada respecto de eso. Si se le pregunta: "¿es posible que alguna vez hables lashón hará?", responderá: "es posible; quizás me cuide en la práctica, pero no es algo impensable". Y eso es señal de que su alma no huye de ello como se huye del fuego.
Y lo mismo a la inversa: hay judíos para quienes comer carne que no es kasher es totalmente impensable, y no necesitan ninguna vigilancia externa; en cambio, cuando se trata de un alimento cuya kashrut no es cien por ciento estricta, alguien dirá "no pasa nada, me alcanza con un nivel más bajo". Cada uno, en su propio nivel, encuentra cosas que le resultan impensables y cosas que no. El beinoni que se explica en el capítulo 11 tiene todo por impensable: todo lo que va contra la voluntad de Hashem. Esa es la labor que debemos realizar en nosotros mismos como resultado del estudio del Tania: que todo lo que contradice la voluntad del Creador nos resulte impensable.
De aquí surgen dos preguntas: si todo le resulta impensable, aparentemente ¿no es entonces un tzadik? Y además: en el beinoni el yetzer hará está en plena fuerza, ¿cómo es posible que la transgresión le sea impensable? El análisis del nivel del beinoni vendrá en su lugar, en el capítulo 12.
En resumen: en esta parte estudiamos que no hay influencia de lo Alto sin un despertar desde abajo, y que por eso las dos explicaciones de "bnei aliá" son un solo asunto en el que cada lado depende del otro. Nos detuvimos en la analogía del que influye y el que recibe en Shir HaShirim y en los conceptos de mayin nukvin y mayin dujrin; explicamos el concepto de "birur" en kelipat noga, ya que cada mitzvá y cada acción de santidad eleva en él mayin nukvin y atrae aguas de bondad al mundo, es decir, la atracción de la santidad de Su Divinidad para revestirse en los seres inferiores. También resumimos el capítulo 10 y comenzamos el capítulo 11, en el que se innova que incluso quien no cae en la práctica, si la transgresión no le resulta impensable, hay en él un desprenderse del yugo del Reino Celestial.
En la próxima parte estudiaremos, con la ayuda de Hashem, el capítulo 11 y el detalle de sus definiciones del rashá y de la kabbalat ol maljut shamayim.