En la parte anterior nos detuvimos en la distinción entre materia (jómer) y forma (tzurá). Ahora pasaremos a su aplicación en el alma: ¿cuál es la materia de la nefesh habahamis, aquello que debe permanecer y ser transformado en bien, y cuál es la forma de la que el hombre debe deshacerse?
La voluntad como materia y la taavá como forma:
De las midos (los atributos emocionales) de la nefesh habahamis derivan el deseo y la taavá por los placeres de este mundo, ya sea en cosas permitidas o, Dios no lo quiera, prohibidas. Cuando una persona desea y anhela algo de los asuntos del mundo material, ese objeto mismo que anhela no es más que un recipiente para la voluntad y el anhelo de su corazón. La voluntad y el anhelo son la materia; el objeto en el que se visten es la forma.
El objeto material: aquello hacia lo cual la persona dirige su alma es el recipiente que viste su voluntad.
Las letras del pensamiento y del habla: el cavilar y el hablar sobre cómo conseguir aquella cosa son también recipientes de esa misma voluntad. Una persona puede hablar una hora entera sobre los modos de alcanzar su taavá: la taavá es la materia, y las palabras son la forma en la que quedó vestida.
La acción: y con mayor razón la acción. Todos ellos tienen carácter de recipientes y vestimentas de la voluntad.
La voluntad en sí misma es, a modo de ejemplo, como la materia simple, y todo lo demás es la forma: querer esto y aquello.
La esencia de la facultad de desear:
La voluntad en sí misma, incluso cuando se viste en una taavá mala y es un mal absoluto, no es pecado ni mal por su propia esencia. Porque su esencia no es más que el kóaj hamisaveh, la facultad de desear: quiere siempre, no cesa de querer, y salta de un asunto a otro; a veces ni siquiera sabe qué quiere, simplemente quiere. Como un niño pequeño que no entiende, y así también el animal del hombre adulto, que quiere sin parar y sin ningún cálculo.
El mal no es más que el tzíur, el dibujo, la configuración: aquello que inclinó y arrastró a la facultad de desear a desear el mal, y le imprimió una forma muy mala, y la vistió con vestimentas sucias (bigadim tzoím) hasta llevar a la persona a abstenerse de una mitzvá positiva o a transgredir una prohibición. A veces la forma es tan fuerte que ya no se ve la materia en absoluto, y la persona cree que la nefesh habahamis es toda ella mala, sin percibir el potencial de bien que hay oculto en ella.
Pero desde el punto de vista de la facultad de desear misma, ella tiene el poder de invertir el corazón de un extremo al otro: desear, amar y anhelar aferrarse a Hashem, como está escrito «נפשי אויתיך» («mi alma te ha deseado»), como el hombre que ama y anhela la vida misma de su alma.
La raíz de la facultad de desear en la kedushá:
Porque en verdad la facultad de desear de la nefesh habahamis, en sí misma, tiene su raíz y su fundamento en la kedushá superior: en la dimensión de pnei shor (el «rostro de buey») de la Merkavá, de la raíz elevada de los ángeles supremos de la Merkavá. Solo que con el descenso de los niveles y su caída en la shevirat hakelim (la «ruptura de los recipientes») resultó que la facultad de desear pudiera dirigirse también a una transgresión. Por eso, cuando la persona retorne a Hashem, podrá invertir su corazón de un extremo al otro: aquella misma facultad de desear que estaba vestida en una taavá mala volverá a ser amor a Hashem, tal como era en su raíz, en la dimensión de pnei shor. Entonces su voluntad hacia lo Divino será una voluntad «animal», pero un animal positivo, que conduce a la persona con fuerza y con claridad al estudio de la Torá y al destino correcto.
No así la mala acción que de ella resultó: esa es mal absoluto por sí misma, no puede ser incluida en la kedushá, y no tiene remedio sino su anulación y su eliminación del mundo. Las vestimentas sucias, el tzíur, hay que borrarlas; al animal mismo hay que conservarlo. Toda esta larga explicación el Tanya la dice en apenas dos líneas: «הבגדים הצואים... שהם תענוגי עולם הזה שהוא מלובש בהם» («las vestimentas sucias... que son los placeres de este mundo en los que está vestido»): vestido en ellos solamente, mientras que en su esencia no es más que la facultad de desear.
Las metas de la nefesh haelokis:
Hasta aquí el Alter Rebbe se extendió describiendo qué es el amor: cómo actúa la nefesh haelokis en sí misma, y cómo logra actuar también sobre su vecina, que habita con ella permanentemente; en la primera etapa por vía de iskafiá (contención), y en la segunda por vía de is'hapjá (transformación). Antes se trajo el ejemplo de la irá y el temor, y aquí el lado del amor, y así concluye: «ושאר כל המידות שבלב שהן ענפי יראה ואהבה» («y todas las demás midos del corazón, que son ramas del temor y del amor»).
No hay que olvidar que aquí todavía se describen los deseos de la nefesh haelokis y su estrategia: conquistar el cerebro, conquistar el corazón, conquistar el temor y el amor, y conquistar todas las midos: nétzaj, hod y bittul, es decir, que la persona esté anulada (batel) únicamente ante lo Divino, que se mantenga victoriosa frente a todo lo que se le opone, y que todo sea para Hashem solamente.
Después de describir la toma de control del estrato interior, el cerebro y el corazón, el Alter Rebbe pasa a las vestimentas (levushim): pensamiento, habla y acción:
Pensamiento y habla: «וכל כוח הדיבור שבפה והמחשבה שבמוח יהיו ממולאים מלבושי המחשבה והדיבור של נפש האלוקית לבדה» («y toda la facultad del habla en la boca y del pensamiento en el cerebro estén llenas únicamente de las vestimentas del pensamiento y del habla de la nefesh haelokis»): que su pensamiento no esté sino en Hashem y en Su Torá, que Su Torá sea su conversación todo el día, y que su boca no cese de repasar el estudio (lo pasik pumeh migirsa).
Acción: «וכוח המעשי שבידיו ושאר אבריו יהיה במעשה המצוות לבד» («y la facultad de acción de sus manos y de sus demás miembros esté ocupada solo en el cumplimiento de las mitzvot»).
Como ya aprendimos en el capítulo 4, las vestimentas del pensamiento y del habla corresponden a la Torá, y la vestimenta de la acción a las mitzvot, siendo esta la tercera vestimenta de la nefesh haelokis. Si la nefesh haelokis alcanza plenamente esta meta, ha conquistado la ciudad entera, en todos sus estratos y en todas sus etapas.
Y no solo el animal se eleva, sino que además ayuda. «ורב תבואות בכוח שור» («y abundante cosecha por la fuerza del buey»): con la fuerza del buey el hombre ara todo el campo, mientras que por sí solo no lograría cargar el arado ni dos metros. Así también en el trabajo del hombre: cuando engancha al animal al lado positivo, la avodá se hace con deseo, con ganas, con fuerza y a la carrera, y todo se ve completamente distinto. Este trabajo se realiza con orden y gradualmente, etapa por etapa, del cerebro al corazón y de allí a las vestimentas, mediante un entrenamiento constante, hasta que todas las facultades tocan juntas y en una misma dirección.
La voluntad de la nefesh habahamis:
Después de una descripción tan extensa de la voluntad de la nefesh haelokis, y dado que comenzó con las palabras «ולאום מלאום יאמץ» («y un pueblo prevalecerá sobre el otro»), cabría esperar una página entera describiendo cómo la nefesh habahamis busca tomar el control del negocio. Pero el Alter Rebbe se conforma con unas pocas palabras: «אך נפש הבהמית שמהקליפה היא רצונה להיפך ממש» («pero la nefesh habahamis, que proviene de la kelipá, su voluntad es exactamente lo opuesto»): el mismo plan preciso, solo que el plato se da vuelta por completo y todo queda del otro lado.
Y aquí hay que ser precisos: respecto de la nefesh haelokis el Alter Rebbe empleó la expresión «חפצה ורצונה» («su deseo y su voluntad»), mientras que respecto de la nefesh habahamis escribió solo «רצונה» («su voluntad»), y no «חפצה». La razón: en su interior, la nefesh habahamis, el yétzer hará, no desea en absoluto que la persona fracase.
La parábola de la prostituta en el Zohar:
En el Zohar sagrado, en parashat Terumá, se cuenta que Rabí Itzjak se encontró con Rabí Elazar y le hizo varias preguntas sobre el concepto de «בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך» («con todo tu corazón, con toda tu alma y con todos tus bienes»): qué agrega cada expresión a la anterior; y Rabí Elazar le explicó extensamente qué es el amor a Hashem. Entonces Rabí Itzjak preguntó a modo de parábola: ¿acaso has visto un siervo que corra siempre a hacer lo contrario de la voluntad de su señor y que estorbe las palabras de su señor en todo momento? El nimshal: el Santo, bendito sea, es el creador de todo y el dueño de todo, ¿cómo es posible que exista en el mundo el concepto de un yétzer hará que le dice al judío que actúe contra la voluntad de Hashem, si el propio Santo, bendito sea, lo creó?
Rabí Elazar le respondió con una parábola: un rey tenía un hijo, y había un gran amor entre ellos. El rey le pidió a su hijo, con amor, que anduviera siempre por el camino recto y que no cayera en las cosas prohibidas, y el hijo aceptó. Le dijo además el rey que solo si permanecía fiel podría estar dentro del palacio. Detrás del palacio vivía una mujer que no era recatada. Quiso el rey probar el amor de su hijo hacia él: la llamó y le pidió que intentara hacerlo caer. Fue la mujer, se encontró con el hijo e intentó inducirlo al pecado, y él la rechazó, se negó incluso a mirarla, y corrió de regreso al palacio, hacia su padre el rey. El rey se alegró con enorme alegría, le dio a su hijo muchos regalos y lo introdujo en la cámara más interior. Y también a aquella mujer le dio muchos regalos, pues fue ella la que provocó que se revelara la fidelidad del hijo.
Resulta entonces que la mujer actúa como emisaria del rey, y no hay lugar para la pregunta de cómo un siervo hace lo contrario de la voluntad de su señor: pues esa es precisamente la voluntad del señor, para el bien del hijo. Así también la nefesh habahamis: su existencia es para el bien de la persona, para que la supere y triunfe sobre ella. La meta es la victoria, y tras ella una elevación sin medida. A esto apunta el Alter Rebbe al escribir «כמשל הזונה שבזוהר הקדוש» («como la parábola de la prostituta en el Zohar sagrado»), remitiéndonos a aquel lugar.
De aquí se entiende por qué respecto de la nefesh habahamis no se dijo «רצונה וחפצה» sino solo «רצונה»: su voluntad externa es hacer fracasar a la persona, y aunque todo el tiempo le hace sentir que con ella está a gusto, su interior pide que la rechace, para poder volver al rey y decirle «no lo logré». En la nefesh haelokis hay voluntad y deseo interior; en la nefesh habahamis, solo voluntad externa, voluntad sin deseo.
Esta guerra no se libra en el Lejano Oriente, sino en el corazón más cercano. Existe en cada uno de nosotros, en cada instante de las veinticuatro horas del día: una guerra permanente por la pregunta de quién dominará cada parte y cada detalle.
Introducción a la cuestión del beinoni:
Todo lo dicho hasta aquí es la introducción a la respuesta de las preguntas centrales que planteó el Alter Rebbe al comienzo del Tanya: ¿qué es un beinoni (intermedio)? Porque si cayó en un pecado, aunque sea el más leve de los leves, es un rashá; y si no cayó en absoluto, ¿por qué no ha de llamarse tzadik? Pues en el tzadik no hay en absoluto guerra entre la nefesh haelokis y la nefesh habahamis. No se puede responder a esto con una sola palabra, y por eso se le dedican tres capítulos: el capítulo 10 explicará qué es el tzadik, el 11 qué es el rashá, y desde el 12 en adelante, qué es el beinoni.
En resumen: dado que en el alma hay dos estratos, como también vimos en esta clase, el estrato interior (cerebro y corazón) y el estrato externo (pensamiento, habla y acción), la división es la siguiente:
El beinoni: en el estrato externo, en el pensamiento, el habla y la acción, domina únicamente el yétzer tov, y no cae en nada, porque si cayera sería un rashá. En cambio, en el estrato interior, en el corazón, el yétzer hará domina a lo grande: tiene taavot todo el tiempo y no cesa ni por un instante, solo que no logra sacarlas hacia afuera.
El rashá: no solo tiene taavot por dentro, sino que además cada tanto les permite salir a la práctica, en el pensamiento, en el habla o en la acción.
El tzadik: no solo en el estrato externo, sino también en el interior, no tiene taavot en absoluto.
Y en cada uno de estos niveles hay multiplicidad de grados: respecto del beinoni se dice que hay quinientos grados; respecto del tzadik se presentarán, en términos generales, dos grados, y lo mismo respecto del rashá, aunque en la práctica hay en ellos miríadas de grados, como se mencionará más adelante, con la ayuda de Hashem.
Para resumir: en esta parte aprendimos que la voluntad y el anhelo del corazón son la materia de la nefesh habahamis, y que el objeto, el pensamiento, el habla y la acción en los que esa voluntad se viste son la forma. La facultad de desear, por sí misma, no es mala, y su raíz está en el pnei shor de la Merkavá; por eso es posible invertirla de un extremo al otro y convertirla en amor a Hashem. En cambio, las vestimentas sucias, la acción y el tzíur malo, no tienen remedio sino su anulación y su eliminación del mundo. Vimos la meta de la nefesh haelokis: conquistar el cerebro, el corazón y las tres vestimentas; y la voluntad de la nefesh habahamis, que es «exactamente lo opuesto», una voluntad meramente externa, como la parábola de la prostituta en el Zohar, cuyo propósito entero es que la persona la supere y triunfe sobre ella. Por último nos detuvimos en la división general entre tzadik, rashá y beinoni según los dos estratos del alma.
En la parte siguiente nos ocuparemos de la razón de esta división: por qué precisamente así se dividen los niveles, y cómo explica el Alter Rebbe en los capítulos siguientes la esencia del tzadik, del rashá y del beinoni.