En la parte anterior establecimos la regla de que, frente a una mitzvá que no puede ser cumplida por otra persona, se interrumpe el estudio de la Torá. Ahora veremos cuál es la razón de ello, y también cuál es la virtud especial del estudio de la Torá cuando la mitzvá sí puede ser realizada por otros.
La razón por la cual se interrumpe el estudio ante una mitzvá que nadie más puede cumplir es «כי זה כל האדם» (porque este es todo el hombre). Esa es la misión del ser humano en este mundo, la finalidad de su creación y de su descenso aquí abajo: hacer para Él, bendito sea, una dirá betajtonim, una morada precisamente en los mundos inferiores, transformar la oscuridad en luz. «ומלא כבוד ה' את כל הארץ» (y la gloria de Hashem llena toda la tierra), la tierra material precisamente; «ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו» (se revelará la gloria de Hashem y la verá toda carne junta), la carne física, tal como todos los versículos que fueron traídos extensamente en los capítulos anteriores.
La mitzvá que sí puede ser cumplida por otros:
No es así cuando la mitzvá puede ser cumplida por otra persona. Entonces el hombre debe hacer el siguiente cálculo: su tarea es refinar su alma, ¿y dónde se refina más? En el estudio de la Torá. Por eso «אין מבטלים תלמוד תורה, אף שכל התורה אינה אלא פירוש המצוות המעשיות» (no se interrumpe el estudio de la Torá, aun cuando toda la Torá no es sino la explicación de las mitzvot prácticas).
Y a primera vista esto resulta sorprendente: ¿qué estudia la persona cuando se ocupa de la Torá? Precisamente la explicación de las mitzvot. Estudia las leyes de sucá o las leyes de lulav, es decir, cómo se cumple la mitzvá en la práctica. Siendo así, ¿cómo se le dice que, si hay quien puede cumplir la mitzvá en su lugar, continúe con su estudio? Si tiene delante a un judío con un lulav y él podría hacerle cumplir la mitzvá, y hay allí otra persona que puede hacerlo, se le dice: envía a tu compañero a hacerle cumplir la mitzvá, y tú sigue estudiando. ¡Pero él está estudiando justamente la explicación de esa mitzvá! ¿Por qué no habría de ir y cumplirla en los hechos?
A esto responde el Alter Rebbe: «והיינו משום שהיא בחינת חכמה בינה ודעת של אין סוף ברוך הוא, ובעסקו בה ממשיך עליו אור אין סוף ברוך הוא ביתר שאת והארה גדולה לאין קץ מהארה והמשכה על ידי פקודין שהן אברין דמלכא» (y ello es porque la Torá es el nivel de Jojmá, Biná y Daat del Ein Sof, bendito sea; y al ocuparse en ella atrae sobre sí la luz del Ein Sof con mucha mayor intensidad, una iluminación infinitamente más grande que la iluminación y la atracción que se logra mediante las mitzvot, que son los «miembros del Rey»). La Torá que el hombre estudia es la sabiduría divina misma, y al ocuparse en ella atrae sobre su alma una luz incomparablemente más elevada que la luz que se atrae mediante las mitzvot.
Resultan, entonces, dos razones por las cuales el estudio de la Torá tiene precedencia sobre todo:
Desde el punto de vista de la dirá betajtonim: el estrato interior de la néfesh habahamit (el alma animal) se refina más a través del estudio de la Torá.
La santidad que la persona atrae sobre su alma al estudiar Torá es más elevada que la santidad que atrae mediante el cumplimiento de las mitzvot.
Solamente en el caso en que no hay otro que pueda cumplir la mitzvá, cuando la mitzvá se presenta como su propia misión sobre la tierra, está obligado a cumplir esa misión e interrumpir su estudio. Pero fuera de ese caso, que continúe estudiando.
«וזהו שאמר רב ששת: חדאי נפשאי, לך קראי לך תנאי» (y esto es lo que decía Rav Sheshet: alégrate, alma mía; para ti leo Escritura, para ti estudio Mishná). Rav Sheshet, que se ocupaba en la Torá, solía decirle a su alma: alégrate, alma mía, porque lo que leo y lo que estudio es para ti. Cuando la persona lee y estudia, es el alma la que se refina con ello, tal como se explica en otro lugar.
El estudio de la Torá en el lenguaje de «llamado»:
Al concluir el capítulo, el Alter Rebbe agrega un punto que refuerza aún más la virtud del estudio de la Torá: «והנה המשכה והארה זו שהאדם ממשיך ומאיר מאור אין סוף ברוך הוא על נפשו ועל נפשות כל ישראל» (y he aquí que esta atracción e iluminación que el hombre atrae e ilumina de la luz del Ein Sof, bendito sea, sobre su alma y sobre las almas de todo Israel). Esto es la Shejiná, Kneset Israel, la fuente de todas las almas de Israel, como se explica en varios lugares. ¿Y cuándo atrae el hombre la fuente de las almas de Israel? Mediante el estudio de la Torá. Y esta atracción «נקראת בשם קריאה» (es llamada con el término «llamado»).
Hay que prestar atención a esta expresión: respecto del estudio de la Torá los Sabios emplean un término particular, koré baTorá, «llama en la Torá». Normalmente el verbo «llamar» se usa cuando uno se dirige a otro, una persona llama a su compañero. ¿Cuál es, entonces, el llamado que hay en la Torá?
El nombre adjetivo y el nombre propio:
Cuando se llama a una persona, existen dos tipos de nombres:
El nombre adjetivo: sabio, rico, valiente, hermoso, pintor. Son apelativos que expresan una cualidad determinada que hay en él.
El nombre propio: Reuvén, Shimón, Leví. El nombre que se le dio en el brit, que no describe ninguna cualidad.
A primera vista parecería que el nombre adjetivo expresa un nivel más elevado, ya que contiene un contenido y una virtud. Pero en verdad no designa más que un detalle de la persona, una cualidad determinada, una parte de ella y no su totalidad; mientras que su nombre propio la llama a ella entera. Cuando alguien se dirige a su compañero por su cualidad y le dice «tú, sabio, ven, te necesito», no necesita sus manos ni sus pies, sino solamente su sabiduría. Pero cuando lo llama «Reuvén, ven aquí», lo llamó a él por completo. Y aunque en las palabras «Reuvén» y «Shimón» no se perciben grandezas ni maravillas, mientras que en el nombre «sabio» o «pintor» parece haber mucho más contenido, el nombre propio es infinitamente más potente.
Por esta misma razón se señala que cuando una persona se desmaya, uno de los recursos para reanimarla es llamarla precisamente por su nombre. El desmayo es una especie de desconexión entre su esencia interior y la parte revelada de ella, y por eso no alcanza con un grito cualquiera ni con llamarla por otro nombre; justamente el llamado por su nombre toca su esencia y es capaz de despertar nuevamente su alma. Resulta, pues, que quien llama a una persona por su nombre está llamando a su esencia misma, a su ser.
Es conocida la historia del Alter Rebbe y su nieto, el Tzemaj Tzedek, con quien de niño su abuelo solía jugar y conversar de toda clase de cosas. Una vez el niño se dirigió a él y lo llamó: «¡Zeide!» (abuelo). Le preguntó el Alter Rebbe: ¿a quién te refieres cuando dices «abuelo»? El niño señaló su nariz, y el Alter Rebbe le dijo: esa es la nariz del abuelo. Señaló su mano, y le dijo: esa es la mano del abuelo. Señaló su cabeza, y le dijo: esa es la cabeza del abuelo. Pero ¿quién es el abuelo mismo? ¿A quién te referías? El niño quedó en silencio. Poco después se escondió detrás de la pared y gritó asustado: «¡Zeide! ¡Zeide!». De inmediato el Alter Rebbe corrió hacia él, y el niño le dijo: ¡aquí está el abuelo! Y aunque «abuelo» no es un nombre propio sino un apelativo, de todos modos la historia enseña en qué consiste un llamado: es dirigirse a la persona entera.
A partir de esto comprendemos también el estudio de la Torá: ¿qué significa «llama en la Torá»? ¿A quién llama? Al Santo, bendito sea, a Su esencia y Su ser. Y no solo que en la Torá brilla una luz mayor, como se explicó antes, sino que en el estudio de la Torá se encuentra la esencia misma, la atzmut del Creador. Y en palabras del Alter Rebbe: «פירוש, שעל ידי עסק התורה קורא להקדוש ברוך הוא לבוא אליו כביכול, כאדם הקורא לחברו שיבוא אליו, וכבן קטן הקורא לאביו לבוא אליו, להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולהישאר יחידי חס ושלום» (es decir, que mediante el estudio de la Torá llama al Santo, bendito sea, para que venga a él, por así decirlo, como quien llama a su compañero para que venga, y como un hijo pequeño que llama a su padre para que venga a él, para estar juntos en compañía y no separarse de él y quedar solo, Dios libre).
Y a primera vista esto resulta sorprendente: quien estudia Torá dice «שניים אוחזין בטלית» (dos sostienen un talit), se ocupa de un burro y de una vaca, y no menciona ni el Nombre Havayá, ni el nombre Kel, ni el nombre Elokim. En cambio, en la tefilá sí se dirige al Creador con apelativos explícitos: «Bendito eres Tú, Hashem, nuestro Dios y Dios de nuestros padres». La respuesta es que los apelativos de la tefilá son del orden del nombre adjetivo, mientras que «toda la Torá entera son los Nombres del Santo, bendito sea», y en ella están Sus nombres propios. Por eso el Nombre que hay en la Torá es muchísimo más elevado, ya que en cada palabra de la Torá están ocultos Sus nombres propios.
«A todos los que lo llaman con verdad»:
«וזהו שכתוב: קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת» (y esto es lo que está escrito: cercano está Hashem a todos los que lo llaman, a todos los que lo llaman con verdad). El versículo tiene dos partes: «a todos los que lo llaman», todo aquel que lo llama, Él está cerca de él. Pero ¿de quién está más cerca? «De todos los que lo llaman con verdad», «ואין אמת אלא תורה. דהיינו שקורא להקדוש ברוך הוא על ידי התורה דווקא» (y no hay verdad sino la Torá; es decir, que llama al Santo, bendito sea, precisamente a través de la Torá). Quien reza ciertamente está cerca de Él, y el Santo, bendito sea, le concede la bendición de los años y la curación de los enfermos, salud y abundancia; pero quien se ocupa en la Torá lo llama «con verdad», y recibe una fuerza interior mucho mayor.
Con esto viene a excluir a quien lo llama no a través del estudio de la Torá, sino gritando con sus labios «¡Padre, Padre!» a la manera de la plegaria: ese llamado es con el nombre adjetivo y no con el nombre propio. «וכמו שקובל עליו הנביא: ואין קורא בשמך כו'» (y tal como se queja el profeta: y no hay quien llame en Tu Nombre, etc.). Y su intención no es que no haya nadie que lo llame en absoluto, pues si así fuera habría dicho «y no hay quien Te llame»; sino que son muchos los que lo llaman, pero pocos los que llaman «en Tu Nombre», con los nombres propios que hay en la Torá. Resulta, entonces, que la persona llama al Santo, bendito sea, en cada palabra que estudia, y el Santo, bendito sea, está allí junto con él.
«ומזה יתבונן המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בשעת עסק התורה כמו שנתבאר לעיל» (y de esto meditará el entendido, para atraer sobre sí un gran temor mientras se ocupa en la Torá, como se explicó antes). ¿Por qué un gran temor? Porque en el momento de su estudio la persona se encuentra con la esencia misma del Rey, con el Creador en persona. Por eso se abre ante el maskil, el que entiende el valor de este asunto, la posibilidad de atraer sobre sí un gran temor del Cielo durante el estudio. Y así se explicó en el capítulo 23, que la Torá es como el portal de entrada al temor, según el versículo «y nos ordenó Hashem cumplir todas estas leyes para temer a Hashem». Y cuanto más profundice en meditar que la Torá llama al Creador mismo, tanto más se le añadirá en el tema del temor.
En resumen: en esta parte aprendimos tres puntos sobre la virtud de la Torá y la razón por la cual el estudio de la Torá tiene precedencia sobre todo:
El estudio de la Torá refina la interioridad de la néfesh habahamit.
El estudio de la Torá atrae una iluminación divina más elevada que la de las mitzvot, y por eso ante una mitzvá que puede ser cumplida por otros no se interrumpe el estudio de la Torá.
Y no se trata solamente de una luz mayor, sino que la esencia misma del Rey se encuentra junto a la persona en el momento en que atrae sobre sí el estudio de la Torá.
En la próxima parte continuaremos, con la ayuda de Hashem, con el estudio de los capítulos siguientes de Likutei Amarim.