En las partes anteriores del capítulo 32 aprendimos que el odio hacia un judío sencillamente no tiene lugar, y que incluso en ese caso excepcional en el que hay mitzvá de odiar el mal que hay en él, hay que amar el bien que hay en él. Ahora el Alter Rebbe refuerza la idea todavía más: sobre ese mismo judío cuyo mal se nos ordenó odiar, recae sobre nosotros el deber de despertar misericordia.
"וגם לעורר רחמים בלבו עליה, כי היא בבחינת גלות בתוך הרע מסטרא אחרא הגובר עליה ברשעים ח"ו", "y también despertar misericordia en su corazón por ella, pues se halla en estado de exilio dentro del mal de la sitra ajra que la domina en los malvados, Di-s libre". Es decir: hay que despertar compasión por ese judío, porque su nefesh haelokit (el alma divina) y el ietzer tov que hay en él están en exilio dentro de las malas acciones que realiza, a causa del ietzer hará que se impuso sobre ellos.
¿Y cuál es el beneficio de despertar esa compasión? "והרחמנות מבטל השנאה ומעורר האהבה", "la compasión anula el odio y despierta el amor". Incluso aquel odio que en este caso particular le fue permitido, debe debilitarlo y anularlo.
La razón es la siguiente: la persona que tiene enfrente está compuesta de ietzer tov y de ietzer hará, y se le dijo que odie el mal que hay en ella y ame el bien que hay en ella. El Alter Rebbe conoce la naturaleza humana y sabe que, si uno despierta odio aunque sea solo hacia el mal, poco a poco ese odio se desbordará y se convertirá en una actitud negativa hacia la persona misma: cuando ese judío venga a pedirle ayuda, el odio aflorará de inmediato y se le olvidará el "veahavtá". Por eso hay que reducir el odio al mínimo posible, de modo que se concentre únicamente en ese rincón de mal, mientras que hacia la persona misma permanezca el amor, y si viene a pedir ayuda, está obligado a ayudarla.
¿De dónde proviene la fuerza de la compasión para anular el odio y despertar el amor?
Esto se entiende con lo que se explica en jasidut sobre el versículo de Ieshaiahu (capítulo 29): "לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחוורו", "por eso, así dijo Hashem a la casa de Iaakov, que redimió a Avraham: no ahora se avergonzará Iaakov, y no ahora palidecerá su rostro". El versículo resulta extraño: "la casa de Iaakov" es el pueblo de Israel, pero ¿qué significa "que redimió a Avraham"? ¿Quién redimió a Avraham? Según el sentido simple, esas palabras deben leerse como un paréntesis que se refiere al Santo Bendito Sea: así dijo Hashem (que redimió a Avraham y lo sacó de todas sus penurias) a la casa de Iaakov, tal y tal cosa. Pero aun así queda la dificultad de por qué el versículo no lo formuló desde el principio en un orden claro.
Y en efecto, la Guemará en el tratado de Sanhedrín trae una lectura en la que el versículo se entiende literalmente: que Iaakov avinu redimió realmente a Avraham avinu. Pregunta la Guemará: "¿y dónde encontramos que Iaakov haya redimido a Avraham?", y responde Rabí Iehudá: "que lo redimió del sufrimiento de criar hijos". Explica Rashí que cuando el Santo Bendito Sea le dijo a Avraham "והרביתי את זרעך", "y multiplicaré tu descendencia", esa multiplicación de hijos debía darse en Avraham, y con ella también el sufrimiento de criarlos. Avraham tuvo solo dos hijos, y aun con ellos las cosas no fueron sencillas, mientras que Iaakov tomó sobre sí las doce tribus y todo el sufrimiento de criarlas, y a lo largo de los años allí no todo fue sobre ruedas. Resulta entonces que Iaakov le ahorró a Avraham el sufrimiento de criar hijos, y eso es "Iaakov, que redimió a Avraham". Vemos que también en el nigleh de la Torá existe el concepto de que Iaakov redime a Avraham.
La explicación según la penimiut de la Torá:
Es sabido que los tres patriarcas simbolizan tres midot:
Avraham, la midá de jésed (bondad).
Itzjak, la midá de guevurá (rigor).
Iaakov, la midá de tiféret, que es la midá de rajamim (misericordia).
¿Y por qué tiféret es misericordia? Porque tiféret es la línea que combina jésed con guevurá. ¿Y por qué esa combinación se llama misericordia?
Jésed: dar sin hacer cuentas. Todos son buenos, se le da sin límite alguno, y cuando vienen a contarle que esa persona no se porta bien, directamente no reconoce el reclamo.
Guevurá: exactamente lo contrario. Restringir siempre, aplicar el din, limitar, "no se lo merece", negarle, y encontrar siempre todos sus defectos.
Tiféret y rajamim: hacen las paces entre ambas. La midá de misericordia no cierra los ojos ante los reclamos de la guevurá ni dice "¿de qué hablas?", sino que admite que todo lo que dice la guevurá es verdad, y aun así siente compasión por él, y por eso: dale. Por lo tanto la misericordia es una combinación de jésed y guevurá, y Iaakov es llamado la midá de rajamim.
Con esto volvamos a las palabras del Tania: la mitzvá del amor proviene de la midá de jésed, y la mitzvá del odio proviene de la midá de guevurá, amar el bien que hay en él y odiar el mal que hay en él. Pero si la situación se queda así, poco a poco el mal irá aflorando y el odio se irá ampliando, hasta que uno termine odiando no solo el mal que hay en él sino también su personalidad y a la persona misma, porque el ser humano no sabe trazar fronteras exactas entre el mal que hay en el otro y la persona que hay en el otro. Así, el nivel del odio sube y el nivel del amor baja.
¿Y qué se hace para que el nivel del amor supere al del odio? Se despierta compasión. La midá de rajamim reconoce el reclamo de la guevurá: es verdad que hay mal en él y es verdad que hay que odiar el mal que hay en él, pero la compasión se dirige al bien que hay en él, y de ese modo lo fortalece. Automáticamente el odio se reduce al mínimo relativo posible, y el amor se despierta en dimensiones incomparablemente mayores. Eso es "la compasión anula el odio y despierta el amor".
Resulta entonces que la chispa divina gana dos veces: se la ama, y además se tiene compasión por ella. Dos midot actúan en su favor, y son ellas las que debilitan y reducen el odio hacia el mal. Esto es "Iaakov, que redimió a Avraham": la midá de misericordia es la que redime y fortalece a la midá de jésed y de amor. Y siempre el odio apunta únicamente al mal y al marco del ietzer hará, nunca a la esencia del judío, pues "un solo padre tenemos todos": su esencia está prohibido odiarla, Di-s libre.
El pasaje entre paréntesis al final del capítulo:
Para cerrar el capítulo, el Alter Rebbe introduce un pasaje entre paréntesis. El hecho mismo de traerlo entre paréntesis nos enseña que no es una parte esencial del capítulo ni su mensaje. La idea del capítulo ya está completa: despertar amor hacia todo judío, un amor sin límite, e incluso en el caso excepcional en el que se dijo que debe haber odio, lo redujimos al mínimo posible.
Aun así nos queda una pregunta sobre el rey David, que dijo acerca de cierto tipo de personas: "תכלית שנאה שנאתים", "con odio absoluto los odio". "Odio absoluto" no es un odio en dosis pequeña y dirigido solo al mal que hay en él, sino un odio total: sin cálculos, sin compasión y sin amor. ¿Cómo es posible? Si esa persona es "tu compañero en Torá y mitzvot", el odio es solo hacia la parte mala y hay que redoblar el amor hacia ella; y si no es "tu compañero", entonces solo amor. ¿Sobre quién, entonces, cabe decir semejante cosa?
A esto responde el Alter Rebbe: "ולא אמר דוד המלך ע"ה תכלית שנאה שנאתים וגו' אלא על המינים והאפיקורסים, שאין להם חלק באלוקי ישראל, כדאיתא בגמרא ריש פרק ט"ז דשבת", "y el rey David, la paz sea con él, no dijo 'con odio absoluto los odio' sino sobre los minim y los apikorsim, que no tienen parte en el Di-s de Israel, como se encuentra en la Guemará al comienzo del capítulo 16 de Shabat". De la Guemará en el tratado de Shabat se demuestra que los minim y apikorsim de ese nivel se desconectan a sí mismos, al menos en el plano revelado, de toda relación manifiesta con el Di-s de Israel, y por lo tanto no hay en ellos aquel aspecto que obliga a amar, y no es posible despertar amor hacia ellos de manera revelada.
Conviene subrayar que no se trata del "apikorés" del lenguaje coloquial, sino de una definición halájica precisa y clara: el Rambam enumera en su obra cinco categorías de quienes son llamados minim y tres de quienes son llamados apikorsim: los que niegan la existencia del Creador, los que niegan la profecía de Moshé Rabenu, los que dicen que el Santo Bendito Sea no conoce las acciones de los seres humanos, y cosas semejantes. Se trata, pues, de una definición muy específica.
Algunos puntos a destacar:
¿Por qué el Alter Rebbe menciona justamente el nombre del rey David? Podría haber citado el versículo sin indicar quién lo dijo, como hace con la mayoría de los versículos. Lo que ocurre es que nos está insinuando que, incluso frente a un apikorés verdadero, en su definición más extrema, una persona común no tiene absolutamente ningún asidero en esta expresión. El rey David era rey, tenía la facultad y el derecho de juzgar, examinar y evaluar las cosas, y estaba en un nivel especial que le permitía medir cuándo decir algo así. Quien no está en ese nivel no tiene ninguna capacidad de poner semejante sello.
Nadie sabe lo que hay en el corazón del otro: "el hombre ve lo que está ante los ojos, y Hashem ve el corazón". Puede ser que todo lo que suena a apikorsut se haya dicho para quedar bien con alguien, o por motivos políticos, o simplemente porque le vino en gana. No se pueden tomar sus declaraciones externas y estamparle un sello. Un beit din, ciertamente, dictamina y castiga según lo que ven los ojos, según el testimonio de los testigos y según el caso ocurrido, pero determinar en base a eso una actitud interna hacia una persona: eso no existe en absoluto.
El propio rey David dijo en Tehilim "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם", "que se acaben los pecados de la tierra y los malvados ya no existan": dice "jataim" (pecados) y no "jotim" (pecadores). Son los pecados los que deben acabarse, mientras que a los pecadores hay que acercarlos, recibirlos con buena cara y mostrarles la belleza y el placer que hay en la Torá, y entonces también ellos se conectarán con el asunto.
Y en nuestra generación este concepto directamente no existe: todas las personas entran en la categoría de "tinokot shenishbú" (niños cautivos criados entre no judíos), y se trata de falta de conocimiento. Además, en la halajá existe el concepto de "mumar", y hay dos tipos: el mumar lehaj'is, que actúa adrede para ir en contra de la Torá, algo muy raro de encontrar; y el mumar leteavón, y así es la mayoría de la gente que actúa en contra de la Torá: porque le resulta cómodo, porque en este momento le cuesta, porque no tiene ganas, o porque le cuesta dejar a su círculo de amigos. Toda clase de consideraciones de comodidad que lo arrastran a hacer o a no hacer lo que la Torá dice.
Por lo tanto, con absoluta certeza no corresponde decir de una persona así "con odio absoluto los odio". Se trata de un caso rarísimo y muy particular, y por eso aparece en el Tania entre paréntesis, y a nosotros no nos concierne en absoluto.
El otro es tu espejo:
Volvamos al tema central del capítulo, que sí nos concierne: el ahavat Israel, que debe ser sin ningún límite y sin ninguna condición, y también en los casos especiales, solo en la dosis y en la forma particulares que se explicaron. Y si, Di-s libre, una persona ve algo malo en su prójimo y no presta atención a todo lo explicado sobre cómo debe relacionarse con él, que recuerde el dicho del Baal Shem Tov: el otro es tu espejo. Lo que ves en el otro es porque conoces esa cosa de ti mismo, y si no existiera en ti, no podrías verla en el otro.
Hay una bella alusión a esto en las leyes de negaim (las plagas de tzaraat): quien tiene un nega, "והובא אל הכהן", "será traído al kohén", y un kohén en quien aparece un nega debe ir a otro kohén, pues "todas las plagas puede ver una persona, excepto las plagas propias". La explicación interior consiste en poner la coma en otro lugar: "todas las plagas que una persona ve fuera de sí, provienen de sus propias plagas". Es decir, es a partir de las plagas que hay en él mismo que ve las plagas de afuera; si el problema no estuviera en él, no lo vería afuera.
Cabe preguntar: ¿qué ocurre con los tzadikim que reprenden a otros, siendo tzadikim verdaderos en quienes no hay mal alguno? ¿Cómo ven el mal en el otro, y si lo ven, acaso significa que también hay mal en ellos? La respuesta es que el tzadik no ve el mal, sino que ve lo que le corresponde hacer: cumplir la mitzvá de "הוכח תוכיח את עמיתך", "reprenderás a tu prójimo". Ese es el tzadik que viene a su comunidad a reprenderla, y en él no hay más que tojajá, reproche puro. Pero una persona que ve el mal en su prójimo y hace de ello un titular y un asunto, y lo cocina en su interior, debe detenerse, mirarse y entender que eso viene de sí misma. Hacia el prójimo debe haber única y exclusivamente amor y afecto, un afecto especial y sin límites, y esta es la conclusión del capítulo 32.
En resumen: en esta parte aprendimos que incluso en el caso en el que hay mitzvá de odiar el mal que hay en el prójimo, hay que despertar misericordia por él, ya que su alma divina está en exilio dentro del mal, y "la compasión anula el odio y despierta el amor", para que el odio no se desborde del mal hacia la persona misma. Vimos la fuerza de la midá de rajamim a partir del versículo "Iaakov, que redimió a Avraham": en el nigleh, que lo redimió del sufrimiento de criar hijos; y en la penimiut, que Iaakov es tiféret y rajamim, que combina jésed con guevurá y redime a la midá de jésed y de amor. También nos detuvimos en el pasaje entre paréntesis del final del capítulo sobre "con odio absoluto los odio", que se dijo únicamente sobre los minim y apikorsim, en su definición halájica precisa, y en que en nuestra generación todas las personas son tinokot shenishbú y este concepto no nos concierne en absoluto. Para terminar aprendimos el dicho del Baal Shem Tov de que el otro es tu espejo. El capítulo 32 es un capítulo fundamental, y por eso lo estudiamos más despacio de lo habitual, ya que requiere mucha profundización y comprensión.
En la próxima parte comenzaremos, con la ayuda de Hashem, el capítulo 33 de Likutei Amarim.