En el capítulo 21 aprendimos extensamente que, respecto del Santo, bendito sea, en Sí mismo no existen "ajoraim" (la dimensión "posterior", el reverso): todo es Él, y nada queda fuera de Él. El capítulo 22 viene a explicar el aspecto que se refiere a las creaturas: aunque en verdad no hay un "afuera" respecto de Él y toda la realidad permanece dentro de Él, de todos modos existe un aspecto de ajoraim tal como la creatura lo percibe.
Y más aún: el poder divino de contraerse (tzimtzum) es todavía más maravilloso que el poder de revelarse. Crear una situación en la que, por así decirlo, Él no está presente, cuando en verdad sí lo está, es decir, crear una creatura que sienta como si el Creador no existiera, eso es un poder infinito, de una fuerza superior incluso a la del poder de la revelación.
En palabras del Alter Rebbe: "כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו", "como un hombre que entrega algo a su enemigo contra su voluntad, que se lo arroja por encima del hombro, porque aparta de él su rostro a causa del odio que le tiene". ¿Por qué se lo arroja por detrás del hombro? Porque no soporta mirarlo a la cara, por el odio que siente hacia él. Esa es la analogía tomada de las creaturas de aquí abajo, y esa misma idea es el nimshal (lo comparado) en cuanto a la vivencia de la creatura.
"כך למעלה בחינת פנים הוא פנימית הרצון העליון וחפצו האמיתי", "así también Arriba, el aspecto de panim (rostro) es la interioridad de la Voluntad Suprema y Su deseo verdadero". Como dice el versículo: "la sabiduría del hombre ilumina su rostro". Al mirar el rostro de una persona se puede ver todo lo que le está pasando: si está alegre o triste, preocupado o feliz, si tiene seguridad en sí mismo. El rostro es la interioridad, y toda la interioridad de la persona se refleja en él. Por eso, cuando se dice que el Santo, bendito sea, da algo "desde el rostro", significa que lo da desde Su interioridad: esa es la finalidad y ese es el objetivo, para eso fue creado el mundo, ese es Su deseo, y así permanecerá para siempre.
El aspecto de panim de la Divinidad es, entonces, la interioridad de la Voluntad Suprema y Su deseo verdadero: "אשר חפץ ה' להשפיע חיות לכל הקרוב אליו מסטרא דקדושה", "que Hashem desea otorgar vitalidad a todo lo que está cercano a Él, del lado de la kedushá". Todo lo que se llama kedushá (santidad) es Divinidad revelada; dicho de otro modo: allí el Santo, bendito sea, está "a gusto", por así decirlo, porque allí está presente de manera revelada, y se trata de una creatura que Lo revela.
"אבל הסטרא אחרא והטומאה היא תועבת ה' אשר שנא", "pero la sitra achra (el 'otro lado') y la impureza son abominación de Hashem, aquello que Él odia" (según la expresión del versículo en el libro de Devarim). Y si las odia, ¿por qué existen en absoluto, y por qué Él sigue sosteniéndolas?
La respuesta, tal como explica el Alter Rebbe a continuación, es que fueron creadas para que haya libre elección, y no porque tengan en sí mismas una finalidad. [Algo semejante encontramos en la Guemará, en una objeción que se le planteó a uno de los tanaim: estaría prohibido sostener a los pobres, pues si el Santo, bendito sea, los hizo pobres, quien les da tzedaká actuaría contra la voluntad de Hashem. Y la respuesta es "עולם חסד יבנה", "el mundo se construye con bondad": los pobres fueron creados para que se haga jésed con ellos. Es decir, hay cosas que fueron creadas no porque así deban ser.]
Por eso: "ואינו משפיע לו חיות מפנימית הרצון וחפצו האמיתי אשר חפץ בה ח"ו, כי אם כמאן דשדי בתר כתפוי לשונאו שלא ברצונו", "y no le otorga vitalidad desde la interioridad de la voluntad y Su deseo verdadero, Dios libre, sino como quien arroja algo por detrás de su hombro a su enemigo, contra su voluntad". Como recordamos, aquí se habla de la vitalidad circundante (makif), sobre la cual se dice "todo lo que Hashem desea, lo hace". Esa vitalidad existe también en aquellas creaturas que son kelipá y sitra achra, ya que toda creatura la tiene; solo que no se puede decir que la reciban desde un deseo interior, Dios libre de decir que haya un deseo divino en la kelipá, en la sitra achra o en el pecado, y por eso les llega como quien arroja algo a su enemigo por detrás del hombro, contra su voluntad.
¿Y por qué, entonces, el Santo, bendito sea, deja existir a esas creaturas en el mundo? "רק כדי להעניש את הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים דאכפיין לסטרא אחרא", "solo para castigar a los malvados y dar buena recompensa a los justos que subyugan a la sitra achra". El Santo, bendito sea, puso en el mundo el mal y el bien, y cuando un judío usa su libre elección para el bien y hace itkafia, es decir, somete a la sitra achra, su recompensa es grande, porque hubo en él una lucha y hubo una prueba. Resulta que todas esas creaturas fueron creadas únicamente para que el judío despierte dentro de sí fuerzas interiores divinas más grandes y más poderosas para cumplir la voluntad del Creador, y no porque, Dios libre, el Santo, bendito sea, desee que la persona se deje arrastrar tras esas tonterías. "וזה נקרא בחי' אחוריים דרצון העליון ב"ה", "y esto se llama el aspecto de ajoraim de la Voluntad Suprema, bendito sea".
Hasta aquí el Alter Rebbe explicó por qué esas creaturas se llaman "elohim ajerim" ("otros dioses") en relación con la vitalidad circundante: toda creatura tiene una vitalidad makif que proviene de un deseo interior, "todo lo que Hashem desea, lo hace", y también las creaturas que son kelipá y sitra achra tienen esa vitalidad circundante, solo que en ellas no llega de manera interior sino en forma de ajoraim.
De aquí en adelante el Alter Rebbe explicará que cada creatura tiene además una vitalidad particular e interior, y que también desde ese lado hay razón para llamar a esas creaturas "elohim ajerim", solo que por un motivo completamente distinto.
"והנה רצון העליון בבחינת פנים הוא מקור החיים המחיה את כל העולמות", "he aquí que la Voluntad Suprema en el aspecto de panim es la fuente de vida que vivifica a todos los mundos". La voluntad divina entra de manera interior en cada creatura y vivifica a todos los mundos de modo interior. Cada creatura tiene una energía divina que la vivifica, y cada sensación suya, cada sentido y cada talento son literalmente una expresión divina, y todo lo que tiene le es dado por el Santo, bendito sea, en cada instante. Quien vive con kedushá se relaciona con cada una de sus fuerzas particulares como con la Divinidad que está dentro de él.
Pero aquellas creaturas que son kelipá y sitra achra no son capaces de aceptar el anuncio de que sus fuerzas, sus sentidos y sus capacidades son energía divina; y si fueran capaces de aceptarlo, ya no serían kelipá ni sitra achra en absoluto. Con la vitalidad circundante no tienen un problema tan grande, pues, como se explicará más adelante en el Tania, hay naciones que dicen que el Santo, bendito sea, es grande y no niegan Su grandeza, solo que sostienen: "nosotros también tenemos fuerza; Él es más fuerte que nosotros, pero también nosotros somos algo". Pero cuando se trata de la vitalidad particular e interior (los sentidos, las fuerzas, las capacidades, el dinero y las posesiones), llegar a sentir que cada detalle es el Santo, bendito sea, ahí la kelipá dice "hasta aquí": "esto es mío, esto lo hice yo solo, mi fuerza y el vigor de mi mano me hicieron esta riqueza". Con eso niega por completo la realidad del Creador, y esa es otra razón para el nombre "elohim ajerim": que no siente, no cree y no reconoce que aquello venga de Dios, sino que sostiene que viene de "otros".
Y así continúa el texto: "ולפי שאינו שורה כלל על הסטרא אחרא, וגם בחינת אחוריים של רצון העליון אינו מלובש בתוכה ממש אלא מקיף עליה מלמעלה", "y puesto que [la Voluntad Suprema] no reposa en absoluto sobre la sitra achra, y aun el aspecto de ajoraim de la Voluntad Suprema no está literalmente revestido dentro de ella sino que la rodea desde arriba" [aquí todavía hay un complemento al nivel anterior, y en el camino el Alter Rebbe pasa al segundo nivel]. La vitalidad divina no penetra en ella de manera interior, porque esa creatura no reconoce ni está dispuesta a aceptar que dentro de ella haya Divinidad; no atribuye nada a Dios, sino que se lo atribuye todo a sí misma.
"לכך היא מקום המיתה והטומאה ה' ישמרנו", "por eso ella es el lugar de la muerte y la impureza, Hashem nos proteja". De aquí también lo que dicen nuestros Sabios: "los malvados, aun en vida, son llamados muertos". Están vivos, respiran y actúan, y sin embargo son llamados muertos, porque no están conectados con la vitalidad verdadera. Muerte y vida no se definen solo por si la persona respira o no: la vida es Divinidad y kedushá, estar parado en el punto correcto; y la muerte es desconexión, desconexión de la conciencia correcta y de la vitalidad divina.
"כי מעט מזער אור וחיות שיונקת ומקבלת לתוכה מבחינת אחוריים דקדושה שלמעלה, הוא בבחינת גלות ממש בתוכה", "porque la ínfima medida de luz y vitalidad que ella mama y recibe dentro de sí del aspecto de ajoraim de la kedushá de lo Alto está dentro de ella literalmente en estado de exilio". También las kelipot reciben vitalidad interior, pues toda creatura tiene vitalidad circundante y vitalidad interior. Incluso entre los propios malvados hay niveles, como trae el Rebbe en sus sijot:
Sanjeriv: blasfema e insulta a las huestes del Dios viviente.
Paró: todavía reconoce en cierta medida y dice "es el dedo de Dios".
Bilam: dice "no puedo transgredir la palabra de Hashem... para hacer cosa pequeña o grande".
Y de todos modos, cada uno en su nivel no está dispuesto a aceptar ni a reconocer plenamente que todo lo que tiene proviene únicamente del Creador, y aun Bilam busca apropiarse del momento para sí mismo. Falta en ellos el reconocimiento verdadero, completo e interior, y por eso la energía divina existe en ellos, pero está en estado de galut (exilio).
¿Qué es galut? Alguien que está fuera de su lugar natural, no en el lugar donde quiere estar. Es como si el Santo, bendito sea, los vivificara sin querer estar allí: sigue otorgándoles vitalidad mientras ellos niegan Su existencia y dicen que no hay quien les otorgue nada, y ese es el secreto del exilio de la Shejiná. Por eso, en el futuro por venir no habrá en el mundo un estado de oscuridad, mal, sitra achra y kelipá, y todo se anulará, porque ya no habrá necesidad de ellos; en este tiempo hay necesidad de ellos y por eso existen, pero su existencia es en forma de exilio.
Las dos explicaciones del nombre "elohim ajerim":
Desde el lado del Santo, bendito sea, por así decirlo, es decir, desde el lado de la vitalidad circundante: Él les da "desde otro lugar", desde el aspecto de ajoraim, y no desde la interioridad de la voluntad.
Desde el lado de la kelipá, es decir, desde el lado de la vitalidad interior: ella dice "otros", porque no Lo reconoce en absoluto y se lo atribuye todo a sí misma.
"ולכן נקרא בשם אלקים אחרים, שהיא עבודה זרה ממש וכפירה באחדותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה", "y por eso se llama con el nombre de 'elohim ajerim', pues es literalmente idolatría y negación de la unidad del Rey de reyes de reyes, el Santo, bendito sea". A lo largo de todo el capítulo 21 estudiamos extensamente el concepto de ajdut Hashem, la unidad de Hashem: que no hay otra realidad, que todo es Él y que todo permanece dentro de Él. En cambio, la sensación que tiene la creatura, como si aquí se hubiera producido una desconexión, como si el habla divina se hubiera separado, eso es negación de Su unidad, y eso es lo que se llama "elohim ajerim".
"כי מאחר שאור וחיות דקדושה הוא בבחינת גלות בתוכה, אינה בטילה כלל לגבי קדושת הקב"ה, ואדרבה מגביה עצמה כנשר לומר אני ואפסי עוד", "porque, dado que la luz y la vitalidad de la kedushá están dentro de ella en estado de exilio, ella no está anulada en absoluto frente a la santidad del Santo, bendito sea, sino que, por el contrario, se eleva como el águila diciendo: 'yo, y nada más fuera de mí'". La kelipá dice: yo existo, y fuera de mí no hay nada. Es exactamente lo opuesto de lo que está escrito en la parashá de Vaetjanán: "a ti te fue mostrado para que sepas que Hashem es el Dios, no hay nada más fuera de Él", mientras que la kelipá dice "no hay nada más fuera de mí".
Y continúa: "וכמאמר יאור לי ואני עשיתני", "como la expresión: 'mío es mi río y yo me hice a mí mismo'". Esta expresión aparece en el libro de Yejezkel, y es una frase dicha por Paró. Cabe señalar que en la fuente hay dos versículos en el mismo capítulo: "יאורי לי ואני עשיתי" y "לי יאורי ואני עשיתיני", y el Alter Rebbe combinó aquí ambos; por eso no comienza diciendo "dijtiv" ("como está escrito"). El Rebbe observa esta combinación, y hay lugares (en Likutei Torá) donde la expresión aparece sin esa combinación; no entraremos aquí en el motivo. Asimismo, aquí el Alter Rebbe no atribuye la expresión específicamente a Paró, sino que la presenta como la expresión del sentido de existencia propia absoluta de la kelipá y la sitra achra.
Con esto el Alter Rebbe concluyó el tema que abrió en tres líneas al comienzo del capítulo: ¿por qué el habla divina se llama justamente "habla"? Porque en el habla hay también un aspecto de separación, al menos en cuanto a la vivencia de la creatura, que siente como si aquí se hubieran producido una desconexión y un descenso; y por eso fueron creadas todas esas creaturas en las que hay numerosos tzimtzumim de diversos tipos, hasta llegar al ocultamiento del rostro y a la kelipá.
Lo que se desprende de todo esto es que cada pecado que una persona comete es idolatría, porque en cada pecado le da lugar a una existencia propia y a una realidad que no es la voluntad del Creador, y eso es idolatría, eso es "elohim ajerim", sea cual fuere el pecado. Y si es así, dado que todo lo que va contra la voluntad de Hashem es como idolatría, ¿por qué hay ciertos pecados que nuestros Sabios asocian a la idolatría de manera más explícita?
"ולכן אמרו רז"ל שגסות הרוח שקולה כעבודה זרה ממש", "y por eso dijeron nuestros Sabios que la soberbia equivale literalmente a la idolatría": en la soberbia el elemento idolátrico resalta mucho más, "כי עיקר ושורש עבודה זרה הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום ולא כפירה בה' לגמרי", "porque lo esencial y la raíz de la idolatría es considerarse algo en sí mismo, separado de la santidad del Omnipresente, y no la negación total de Hashem". La idolatría no requiere una negación absoluta de la existencia de Hashem, Dios libre; una persona puede creer en la existencia de Hashem y, al mismo tiempo, creer también en su propia existencia independiente, y eso es idolatría.
"כדאיתא בגמרא דקרו ליה אלקא דאלקיא", "como se dice en la Guemará, que Lo llaman 'el Dios de los dioses'". En la Guemará se trae en nombre de Rav que desde Tzor hasta Cartagena conocen a Israel y a su Padre que está en los Cielos, mientras que en los dos extremos restantes no conocen ni a Israel ni a su Padre que está en los Cielos. Le preguntó Rav Shimi: pero ¿acaso no está escrito "desde el oriente del sol hasta su ocaso es grande Mi Nombre entre las naciones"? Le respondió: "¿Shimi eres tú? Es que Lo llaman 'el Dios de los dioses'". Es decir, es verdad que desde el oriente del sol hasta su ocaso Su Nombre es grande entre las naciones, solo que ellos se dan importancia también a sí mismos, y dado que se consideran a sí mismos algo, eso ya es idolatría.
"אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו, ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ב"ה, מאחר שאין בטלים לו יתברך; כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו יתברך כנזכר לעיל", "solo que también ellos se consideran a sí mismos algo existente y una cosa en sí misma, y con eso se separan de la santidad del Omnipresente, bendito sea, ya que no están anulados ante Él, bendito sea; porque la santidad suprema no reposa sino sobre aquello que está anulado ante Él, bendito sea, como se mencionó antes". La kedushá reposa únicamente allí donde hay bittul, anulación ante el Creador. Este principio ya fue escrito en el capítulo 6 del Tania, donde el Alter Rebbe define por primera vez el concepto de sitra achra: kedushá es bittul a la Divinidad, y lo que no está anulado a la Divinidad es asunto de kelipá.
"ולכן נקראים", "y por eso se llaman" todas las fuerzas de impureza, "טורי דפרודא בזוהר הקדוש", "'turei defruda' en el santo Zohar": turei defruda significa "montañas de separación". Una montaña proyecta sombra y oculta, y cuanto más altas son las montañas, mayor es el ocultamiento que generan; así, las fuerzas de impureza aparecen como una entidad en sí misma y provocan, por así decirlo, un ocultamiento de la realidad del Creador.
"והרי זו כפירה באחדותו האמיתית, דכולא קמיה כלא חשיב", "y esto es negación de Su verdadera unidad, pues todo ante Él es como nada". La verdad es, como aprendimos extensamente en el capítulo 21, que toda la creación es "como nada" y no existe en absoluto, ya que está totalmente anulada, "ובטל באמת לו יתברך ולרצונו המחיה את כולם", "y está verdaderamente anulada ante Él, bendito sea, y ante Su voluntad que vivifica a todos": "Su voluntad que vivifica a todos" es la vitalidad circundante general, y Él "מהווה אותם מאין ליש תמיד", "los hace existir constantemente de la nada al ser", también de manera particular, y por eso todo está anulado ante Él.
Resulta, entonces, que la sensación de existencia propia de la creatura, en cualquier nivel que sea, en las naciones del mundo e incluso en un judío que es soberbio, cada punto de existencia propia es un asunto de "elohim ajerim", en las dos explicaciones que aprendimos.
Y por eso la vitalidad divina mediante la cual fue creado el mundo recibe el nombre de "habla", pues en este aspecto se asemeja al habla del hombre: en ella no hay solamente el elemento de la revelación, sino también el elemento de la separación.
En resumen: en este capítulo aprendimos que el poder del tzimtzum es más maravilloso que el poder de la revelación, y que por eso existe un aspecto de "ajoraim" respecto de las creaturas, como quien arroja algo a su enemigo por detrás del hombro. Vimos las dos explicaciones del nombre "elohim ajerim": desde el lado de la vitalidad circundante, que la sitra achra la recibe no desde la interioridad de la voluntad sino en el aspecto de ajoraim, y su existencia no es más que para castigar a los malvados y dar buena recompensa a los justos que subyugan a la sitra achra; y desde el lado de la vitalidad interior, pues la kelipá no reconoce que sus fuerzas, sus sentidos y sus capacidades sean Divinidad, sino que dice "mi fuerza y el vigor de mi mano" y "yo, y nada más fuera de mí", y por eso la luz y la vitalidad que hay en ella están literalmente en estado de exilio. Aprendimos además que la soberbia equivale a la idolatría, ya que la raíz de la idolatría es considerarse a sí mismo algo existente y separado de la santidad del Omnipresente, y la kedushá no reposa sino sobre aquello que está anulado ante Él, bendito sea.
La tarea del judío es revelar en el mundo el contenido del capítulo 21: que en el mundo reina la unidad de Hashem, que todo es Divinidad y que no hay nada separado. Y esto será, con la ayuda de Hashem, la continuación que estudiaremos en los próximos capítulos.