El Tanaj es considerado el libro más vendido del mundo. Desde hace decenas y cientos de años no ha bajado de ese puesto, y sigue siendo el best seller de todos los tiempos. Ha sido traducido a la mayor cantidad de idiomas, y casi no hay persona en el mundo que no lo conozca: salvo algunos bosquimanos en las selvas vírgenes de África, todos conocen el Tanaj, todos saben de él, todos estudiaron alguna vez Tanaj. Y con todo esto, cuando miramos nuestra realidad aquí en la Tierra de Israel, nosotros que somos el pueblo del Tanaj, que vivimos en la tierra del Tanaj, que hablamos supuestamente (y subrayo: supuestamente, porque pronto veremos que no es exacto) la lengua del Tanaj, precisamente aquí el Tanaj es considerado la materia menos popular. ¿Cómo puede ser esto?
Primera razón: quien no cree en el producto no puede venderlo
Una respuesta que se dijo aquí dio exactamente en el blanco: lo enseñan como historia. Y agregaré: ¿tomarían ustedes a una persona que ama la carne y frecuenta habitualmente un restaurante de carnes, para que sea profesor de veganismo? ¿Qué les importa, no? Va a explicar excelentemente, estudió el material, sabe transmitirlo, es un profesor sobresaliente, el público lo capta. Y sin embargo: le falta eso. Quien no estudió las cosas desde el hecho de aplicarlas y vivir según ellas, le falta la cosa misma. No tomaremos a una persona que venda un producto en el cual no cree, porque cuando no crees en el producto no le pones alma a la venta. Dirás: sí, es un producto correcto, es excelente. No le contarás al cliente que varias veces fracasaste con él y que en tu casa no lo tienes porque es problemático, pero el cliente lo va a captar. Va a captar que tú no vives el producto, que no está en tu sangre.
Esta es una de las razones. Subrayo: no todos. Hay muchos docentes que aman el Tanaj, enseñan Tanaj y creen en el Tanaj. Pero muchos enseñan el Tanaj sin creer en él, y por lo tanto cuando transmiten los textos en realidad están contando: así se dice que dijo el profeta; así se dice que hubo una profecía de este tipo; no sabemos si se cumplió o no, pero hubo una profecía así.
Y frases de este tipo no resisten la prueba de nuestra generación, que es una generación muy práctica. Estoy seguro de que hay aquí estudiantes que pueden atestiguar que la mayoría de las materias que se estudian son materias prácticas. Antes se estudiaba mucha literatura, se estudiaban materias humanísticas, materias que eran centrales desde el punto de vista de su esencia filosófica; hoy las convirtieron en ciencias del césped. Hoy la pregunta es: en concreto, ¿qué hago con esto? Estudié filosofía, ¿y ahora qué? Déjame estudiar abogacía, dame una profesión que me haga avanzar en la vida, dame medicina. ¿Por qué tenemos una avalancha de abogados? Por esa misma razón: buscan algo práctico. Y cuando llega un docente y enseña Tanaj, y el Tanaj para él no es un libro que hay que aplicar sino una colección de historias que ocurrieron, el alumno se pregunta a sí mismo: ¿en concreto, para qué? ¿Para qué sentarme aquí? Al fin y al cabo son historias que la gente compuso a lo largo de las generaciones, y tal vez es cierto y tal vez no, y de sus palabras ya entiendes que el 'no' es más fuerte en él que el 'sí'. Por lo tanto la persona no encuentra en esto interés.
Segunda razón: la forma de transmitir el mensaje
La razón adicional, a mi entender, es la forma de enseñar. ¿En qué se enfocaban con nosotros en la escuela? Memoriza el cántico de Devorá, memoriza el cántico de Janá, empieza a estudiar textos de memoria. El enfoque estaba en el lenguaje del autor del libro: por qué aquí empleó tal expresión y allá otra, qué quiso expresar con su lenguaje. El enfoque es lingüístico, y así, efectivamente, se estudia literatura. Pero no así se estudia Tanaj. El Tanaj hay que estudiarlo desde el espíritu de las cosas y el espíritu de la época: qué quiso expresar el profeta, qué quiso decirnos el autor del libro. ¿Acaso vino a contarnos meras historias?
El Zóhar HaKadosh dice: si viniéramos a escribir un libro de cuentos, hay libros mucho más logrados que la Torá. Libros de cuentos hay mucho mejores. Sino que, dice el Zóhar, la Torá viene a enseñar un mensaje. Y así también el Tanaj: viene a transmitir un mensaje. Cuando el profeta escribió y nos contó una historia, no vino a decirme "has de saber que así fue". ¿Qué me cambia eso? Al fin y al cabo no es historia.
El Tanaj no es un libro de historia
¿Quién puede demostrarme con una prueba clara, simple y contundente que el Tanaj no es un libro de historia? En el Tanaj no se mencionan fechas. Un libro de historia sin fechas no es un libro de historia. ¿Cómo se puede escribir historia sin indicar cuántos años pasaron, en qué año exactamente, cuándo? Y más aún: no hay antes y después en la Torá. Es decir, cierto capítulo puede estar antes en el orden de escritura mientras que cronológicamente ocurrió más tarde. No es así como se escribe historia.
El Tanaj es un libro que viene a dar instrucciones sobre cómo debe comportarse la persona. Y por eso no escribe las cosas según su orden cronológico, a veces omite cosas que en otros lugares habrían sido consideradas centrales, y se enfoca en cosas que nos parecen marginales, y también esto tendremos que entender por qué y para qué. Pero nos queda claro que no viene a describir "así fue la historia del pueblo judío", sino a describir cuál es el modo de vida en el que creyó el autor del libro y que quiso transmitir a las generaciones venideras.
El título de propiedad de Ben Gurión
Es sabido que Ben Gurión era un apasionado empedernido del Tanaj y muy versado en él, y siempre andaba con un Tanaj. Cuando estuvo en la ONU y le preguntaron cuál era su derecho sobre la Tierra de Israel, cuál era su título de propiedad sobre ella, tomó el Tanaj y dijo: este es nuestro título de propiedad sobre la Tierra de Israel. "A tu descendencia le he dado esta tierra". He aquí, aquí se nos promete que la tierra es nuestra. Así se cuenta (no verifiqué la historia), que había allí un senador muy perspicaz, quien le preguntó: ¿este título es vinculante? Le respondió: por supuesto. Le dijo: allí también está escrito guardar el Shabat. Y Ben Gurión enmudeció.
Porque si tú te relacionas con el Tanaj como un título vinculante solo en parte, ¿por qué habría yo de aceptarlo, si tú mismo dices que no te obliga en otros sentidos? Desde el punto de vista histórico él tiene razón: tomamos del Tanaj lo que nos resulta cómodo, y lo que no nos resulta cómodo preferimos dejarlo de lado. Y esto mismo provocó que también los demás no tomaran demasiado en serio nuestras intenciones, pues no se puede tomar lo que uno quiere y omitir lo que uno quiere.
La paradoja del idioma
Hay un problema adicional: el Tanaj está escrito en una lengua arcaica. Y presten atención a la paradoja: por un lado es una lengua arcaica que muchos de nosotros no hablamos, y por otro lado es una lengua que todos aparentemente entendemos, y esto mismo es uno de los factores que hacen que no entendamos el Tanaj. Explicaré esta frase enigmática. Aparentemente, si el Tanaj está escrito en nuestro idioma, eso es motivo para que lo entendamos. Solo que hay un pequeño problema: no siempre las palabras con las que nosotros nos expresamos son las palabras con las que el Tanaj se expresa. Hay una palabra que nosotros entendemos de cierta manera, pero ese no es el idioma del Tanaj y no es lo que él quiso decir. En el argot tienes razón, así se habla hoy, pero el Tanaj no quiso decir eso.
La lengua sagrada no es un idioma convencional
La lengua sagrada es completamente distinta de todos los idiomas. Todos los idiomas que conocemos en el mundo son idiomas convencionales: unas personas se sentaron y decidieron que cierto producto se llamaría así, y desde entonces se llama así. Nadie podrá darme una razón de por qué la mesa se llama table. No hay ninguna razón lógica. Y la silla se llama chair, y la ventana window, y así sucesivamente. La única razón es que todos acordamos que ese sería su nombre.
En cambio, el Tanaj está escrito en un idioma definido como idioma divino. ¿Qué significa esto? Un idioma que no se formó con el paso de los años, sino que descendió de lo alto como una unidad perfecta. Y siendo así, cada expresión y cada sustantivo tiene un origen, ya sea desde la conjugación, o el verbo, o el nombre original de esa misma cosa.
Daré ejemplos del mundo de los animales. El león (arié) se llama arié porque infunde temor, y arié tiene las mismas letras que yirá (temor). El camello (gamal) se llama gamal porque es el animal capaz de destetarse (lehigamel) del agua por el mayor tiempo. El asno (jamor) se llama jamor porque expresa el colmo de la materialidad (jomriut); cuando se le quiere decir a una persona una expresión desagradable se le dice "jamor", y no por las orejas largas, sino porque el asno expresa un animal material y físico, el más bajo e inferior. El ave (of) se llama of porque esa es su ocupación principal: vuela (af). La abeja (dvorá) habla (medaberet) todo el tiempo; no tenemos muchos animales que hablen mientras vuelan, y la abeja zumba mientras vuela. El caballo (sus) se llama sus porque todo su andar y toda su esencia es regocijo y relinchar de alegría (sas). Es el único animal que relincha de alegría, y todo su andar es majestuoso. El asno anda con la cabeza hacia abajo, en fin, un asno; el caballo danza todo el tiempo, un andar alegre. El reptil (rémes) se llama rémes, dice Rashi, porque pisotea (romés) sobre la tierra, su cuerpo pisotea el suelo, y por eso las cucarachas y demás animales de ese tipo, de los que las amas de casa huyen a la distancia, se llaman remasim.
Y otro ejemplo: la behemá (bestia). ¿Por qué se llama behemá? Porque "bah mah" (en ella qué): no se le puede agregar nada. El ser humano puede elevarse, y adam viene de "adamé laElión" (me asemejaré al Supremo), que puede asemejarse a su Creador. Pero la bestia, lo que hay en ella es lo que hay, no se le puede agregar, y seguirá siendo exactamente lo mismo. Aunque la adiestres, seguirá siendo una bestia.
Adiestramiento y educación: Rabí Yonatán Eibeschütz y los gatos
Se cuenta de Rabí Yonatán Eibeschütz que tuvo una discusión con los maskilim de su generación. Ellos sostenían que se puede educar a los animales y cambiar su naturaleza, y él les dijo: educar de ninguna manera podrán, quizás adiestrar. ¿Y cuál es la diferencia entre adiestramiento y educación? El adiestramiento es un condicionamiento, dar hábitos al animal sin que él comprenda por qué lo hace. A nuestros hijos los educamos y de ningún modo los adiestramos. ¿Por qué no los adiestramos? Porque adiestrar a un niño significa que cuando yo estoy junto a él lo hace, y cuando no estoy junto a él no lo hará por sí mismo. También el elefante, cuando estás junto a él baila. Cuando yo estoy junto a él hablará bien, pero no lo eduqué sino que lo adiestré. Educar significa que él internalice, que internalice que hablar en un lenguaje que no es respetuoso no es bueno, y por consiguiente también cuando yo no estoy junto a él no hablará así. Esa es la diferencia entre educar y adiestrar. A una bestia no se la puede educar, a una bestia se la puede adiestrar. Y ellos insistían en que se puede educar a los animales.
Decidieron organizar un gran simposio con muchos hombres de ciencia, para mostrarle cómo lograron educar a los animales. ¿Qué hicieron? Trajeron gatos que adiestraron durante un largo período para llevar bandejas en sus patas y caminar sobre dos patas. No sé si un gato es capaz de eso, pero ellos lo lograron. Les ataron corbatines, los vistieron con chalecos, y los hicieron caminar así con bandejas y copas tintineantes.
Poco antes había ocurrido que Rabí Yonatán Eibeschütz estaba sentado estudiando, y un ratón se paseaba y lo molestaba, corría y saltaba, corría y saltaba. Tenía una cajita de tabaco, metió al ratón dentro de ella, la cerró y la puso en el bolsillo, y el ratón dejó de molestar. Al cabo de un tiempo vinieron a llamarlo: ¿Recuerda el rabino que hoy es el espectáculo? Se acordó y fue hacia allá. Ve a los gatos, y de pronto empieza a sentir un temblor en el bolsillo. No, no había tomado su celular, esto fue hace doscientos cincuenta años; se acordó del ratón. Lo sacó del bolsillo y lo dejó correr. Ustedes se imaginan qué vergüenza y qué alboroto: ruido, desorden, todas las copas se cayeron, todos persiguiendo al ratón. Y entonces les dijo: Miren, ustedes ven cómo es posible adiestrar animales; educarlos nunca será posible.
Y esta es la lección también para nosotros: cuando adiestras a alguien, llega una pequeña prueba y no la resiste. Si hace la cosa porque entiende, porque se supera, porque considera que lo que dijiste es correcto e importante y lo acepta por sí mismo, eso es educación. Pero si solo lo adiestré a hacer determinada cosa, la más leve desviación y queda fuera.
Más sobre los nombres de los animales
Vemos que la lengua sagrada es una lengua planificada. El perro se llama kélev porque es todo corazón (kuló lev). El perro es el único animal que se entrega por completo a su amo. Hay relatos de perros que llegaron a un estado de autosacrificio para salvar a su amo, entraron a un lugar donde había fuego y peligro e incluso se quemaron para salvarlo. No se pretende decir que el perro comprende el deber de la misión y el objetivo, sino que el Creador del mundo lo creó para que sea todo corazón hacia su amo. El gato es el único animal que cubre sus excrementos, se envuelve a sí mismo, como cuando nosotros le ponemos un pañal a un niño. Y el elefante: todo el que lo ve despierta en sí asombro. ¿Dónde has visto un animal con una nariz de metro y medio de largo? Nosotros nos acostumbramos, pero la Guemará dice que quien ve un elefante en sueños, se le hicieron maravillas. El elefante es el animal maravilloso.
No hay sinónimos
La lengua sagrada no es una lengua convencional sino un idioma planificado. Y dado que es planificada, cuando leo determinada palabra en el Tanaj debo intentar comprenderla: de qué raíz proviene, qué viene a decir, cuál es el principio que quien escribió el Tanaj quiso expresar precisamente con esta palabra. Y si ves que aquí escribió una palabra y allá otra palabra, es señal de que las dos palabras son distintas y no quiso decir lo mismo. Si se dice "quebrar" y "derribar", no es lo mismo.
Si digo guilá, riná, ditzá, simjá, jedvá, sasón, tzahalá, ¿cómo llamarían a todo esto? Alegría. Pero cada una de ellas expresa un nivel distinto de alegría: hay una alegría interior que irrumpe hacia afuera, hay una alegría que la persona siente a raíz de una buena noticia, hay tipos distintos. No es una repetición de palabras, sino que cada palabra expresa un tipo distinto de alegría. Y así, si digo daj, y maj, y rash, y aní, y evyón, y dal, cada uno expresa una esencia distinta de pobreza: hay pobreza en el conocimiento, hay pobreza en el dinero, y hay un pobre que está ávido de todo, y de ahí evyón. Cada palabra viene a expresar una esencia distinta. Cuando tenemos en nuestras manos un diccionario de este tipo, miramos el Tanaj de una manera completamente distinta: no leemos las cosas superficialmente y decimos "más o menos esta es la intención", sino que comprendemos cuál es la profundidad que el profeta viene a expresar en el relato que cuenta.
Profundidad frente a superficialidad: el Rav de Brisk y el soborno
Hasta qué punto la luz que se revela a quien profundiza es distinta de la del que lee superficialmente, se puede aprender de un hecho que ocurrió. Un juez ruso vino al Rav de Brisk y le dijo: Vuestra Torá fomenta el soborno. Le preguntó el rabino: ¿Por qué? Le dijo: Miren, según la ley rusa quien da soborno y quien recibe soborno, ambos son castigados, ambos van a la cárcel. En cambio, según la halajá judía, en ningún lugar está escrito "no darás soborno", sino "no tomarás soborno". La Torá advierte solamente que no se tome. Resulta que ustedes fomentan el soborno, pues ¿qué le importa a la persona? Intentaré dar, no recibió, no recibió, y a mí no me castigarán. ¿Cuál es vuestra respuesta a semejante pregunta? A primera vista planteó una dificultad fuerte: la ley rusa es más lógica y más justa.
Le dijo el Rav de Brisk: Que sepas que es exactamente al revés. La ley rusa fomenta el soborno, y la Torá lo impide, y te describiré cómo. ¿Cómo sucede que una persona quiere pagar soborno? Llega al tribunal, escucha las acusaciones, comprende que su situación es grave, y decide entrar a hablar con el juez en privado y dejarle un paquete, y el asunto quedará entre nosotros y nadie lo sabrá. Ahora entenderás: el juez se dice a sí mismo, es que yo me arriesgo. Puedo ser despedido, perder un sueldo de treinta o cuarenta mil, perder mi buen nombre, perderlo todo. Pero hace su cuenta: ¿por qué habría de saberse esto? ¿Hay posibilidad de que de esta habitación salga? Pues según la ley rusa, si se sabe que diste soborno te ahorcan, y si se sabe que yo lo tomé me ahorcan a mí. Hay entre nosotros un pacto de silencio: yo no contaré y tú no contarás, y ambos tenemos interés en no revelarlo. Por lo tanto el juez dice: tomemos, no tenemos nada que perder.
En cambio, según la Torá, continuó el Rav, el juez hace otra cuenta. Viene a él una persona que pide darle soborno, y el juez se dice a sí mismo: un momento, es que no tienes ningún impedimento para ir a contar que pagaste soborno y que con ello torciste el juicio. Tú eres peligroso para mí. El que caerá por este asunto soy yo. Tú me pagarás dinero, torcerás el juicio en tu favor, y después correrás a contarles a tus amigos: el señor Cohen toma soborno, ¿tienes un juicio? Dale un poco de dinero y lo arreglará. Pues nadie te impide contarlo, y nadie te castigará por dar el soborno. Y siendo así, el juez de entrada no toma, pues ¿por qué habría de arriesgar mi cabeza por una persona que mañana irá a contarles a todos? Aquí no hay un pacto de silencio, porque solo me castigan a mí y no a él. Al contrario, la Torá quiso que quien da el soborno no sea castigado, precisamente para que eso atemorice al juez y no tome, pues hay quien revelará sus actos. Aquí ven: algo que en una mirada superficial parece como si la ley rusa fuera justa, y con observación y profundización se revela que la Torá es la que impide el soborno y la ley rusa es la que lo fomenta.
Las etapas de la vida del hombre en la lengua sagrada
Daré otro ejemplo de que la lengua judía no es un idioma convencional. Observemos al niño desde el momento de su nacimiento, e incluso antes. En el vientre de su madre lo llamamos עובר (embrión), porque se encuentra en un mundo que está más allá (מעבר). Después se llama ילד (niño), porque ya nació (נולד). Lo llamamos תינוק (bebé) porque esa es su ocupación principal: él mama (יונק). Cuando crece un poco lo llamamos נער (muchacho), y todos saben lo que es un נער: él quiere sacudirse (להתנער) de toda obligación. No me digas qué hacer, no me manejes, no me impongas nada. Luego se llama בחור (joven), porque está en la flor de sus años, sus años más selectos (הנבחרות), antes de que comiencen los dolores de espalda y los problemas. Y se llama בחור también porque esa es la edad en la que debe elegir (לבחור) y decidir cómo será la continuación de su camino, y por lo general lo que uno elige siendo בחור es lo que lo acompañará; hacer cambios a los cuarenta años ya es mucho más complicado. También se lo llama עלם, del lenguaje de lo oculto (העלם), porque sus cualidades, su naturaleza y su carácter aún no se han manifestado, ya que todavía es joven. Después se llama איש (hombre), es decir, ya tiene personalidad (אישיות), su personalidad está más construida. Y luego se llama זקן (anciano), y dicen nuestros Sabios: זה קנה, este ha adquirido. ¿Qué adquirió? Hay quien adquirió un Ferrari y hay quien adquirió sabiduría. Un זקן es una persona con adquisiciones, que ya adquirió algo en este mundo, una adquisición positiva o negativa, pero adquirió. Y por último se llama סב (abuelo), porque gira (סב) sobre sus talones y comienza a retroceder. ¿Saben cuál es la diferencia entre un niño y un anciano? El niño anda en cuatro patas y el anciano anda en tres. También en él comienza un retroceso, hasta la etapa en que hay que llevarlo en cochecito, como se lleva a un niño en cochecito. He aquí que vemos que en la lengua sagrada cada palabra y cada expresión están planificadas, y así precisamente nos acercamos a comprender el Tanaj y los textos que estudiaremos, y con la ayuda de Dios nuestra comprensión será más profunda.
Las exposiciones de nuestros Sabios no son una invención
Una de las cosas que no había en las clases de Tanaj eran las palabras de nuestros Sabios. Y aun cuando las traían, por lo general se referían a ellas como algo secundario: así consideraron oportuno decir nuestros Sabios, así expusieron nuestros Sabios, intentaron añadir una dimensión adicional a los versículos, esto no está escrito aquí pero así dicen nuestros Sabios. Se creaba la impresión de que las exposiciones de nuestros Sabios son una especie de invención: nuestros Sabios tomaron el texto y lo inventaron, nos contaron una historia que no está escrita. Como si fuera el folclore del pueblo judío: los chinos tienen leyendas populares y nosotros tenemos a nuestros Sabios, una especie de leyendas populares y añadidos al texto. Le preguntas: ¿esto está escrito en los versículos? Te dirá: no, en el texto dice así, y nuestros Sabios vinieron y añadieron color y descripciones alejadas de la realidad.
En verdad, quien estudia así no tiene ninguna estima por las palabras de nuestros Sabios, pues según él son cosas que no están escritas sino un añadido al texto. Pero si una persona estudia la lengua sagrada como dije, aprende a ver que cada palabra que expusieron nuestros Sabios no es una invención sino que está escrita dentro de los versículos. Y entonces pregunta: ¿cómo no vi esto antes? Porque no tenía en mis manos el diccionario para saber leer los versículos correctamente. Cuando tengo en mis manos ese diccionario, puedo comprender las cosas, aunque según su sentido simple aparentemente no estén escritas. Traeré un ejemplo, y daré un poco de contexto para refrescar la memoria.
Ejemplo: el diálogo entre el Santo, bendito sea, y Bilam
En la parashá de Bilam encontramos una maravilla enorme, incluso para quien lee los versículos según su sentido simple, en el propio diálogo que se desarrolla entre el Creador del mundo y Bilam. Balak teme al pueblo de Israel: se están acercando, ya rozan su frontera, y teme que en poco tiempo vengan y lo combatan y lo despojen de su tierra. Tiene un arma secreta, y su nombre es Bilam. Bilam es hechicero y mago, y es el arma secreta contra el pueblo de Israel, pues también el pueblo de Israel tiene un arma secreta y su nombre es Moshé Rabenu. Moshé no es un arma convencional, y por eso comprende Balak que debe reclutar un arma no convencional, alguien como Moshé, una persona con poderes sobrenaturales. Y Bilam efectivamente posee poderes sobrenaturales, no es una ilusión. La Torá lo define como profeta, y dicen nuestros Sabios: no se levantó en Israel un profeta como Moshé, pero entre las naciones del mundo sí se levantó. Solo en Israel no hay profeta como Moshé, y entre las naciones estuvo Bilam, que tenía nivel de profeta, al menos en su comienzo.
Y ahora veamos el diálogo, que es completamente asombroso, y si alguien puede darle una explicación la recibiré con alegría. Los mensajeros de Balak llegan a él, y él les dice:
וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה, וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלַי, וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי מוֹאָב עִם בִּלְעָם. - Y les dijo: pernoctad aquí esta noche, y os daré respuesta según lo que me hable Dios; y los príncipes de Moav se quedaron con Bilam.
Vinieron a hacerle una propuesta que no se puede rechazar: ven y maldice al pueblo de Israel, hay aquí mucho dinero, vale la pena. Y continúa el texto:
וַיָּבֹא אֱלֹקִים אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמֶר: מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ? וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל הָאֱלֹקִים: בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח אֵלַי, הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם וַיְכַס אֶת עֵין הָאָרֶץ, עַתָּה לְכָה קָבָה לִּי אֹתוֹ, אוּלַי אוּכַל לְהִלָּחֶם בּוֹ וְגֵרַשְׁתִּיו. - Y vino Dios a Bilam y dijo: ¿quiénes son estos hombres que están contigo? Y dijo Bilam a Dios: Balak hijo de Tzipor, rey de Moav, envió por mí: he aquí el pueblo que salió de Egipto y cubrió la faz de la tierra; ven ahora, maldícemelo, quizás pueda combatirlo y expulsarlo.
Y prestad atención a la primera respuesta:
וַיֹּאמֶר אֱלֹקִים אֶל בִּלְעָם: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם, לֹא תָאֹר אֶת הָעָם כִּי בָרוּךְ הוּא. - Y dijo Dios a Bilam: no vayas con ellos, no maldigas al pueblo porque bendito es.
Saltemos algunos versículos. Bilam dice a los mensajeros: el Santo, bendito sea, no está de acuerdo, es imposible. Balak envía de nuevo a ministros más importantes, y Bilam les dice: "Quédense aquí también ustedes esta noche, y sabré qué más me hablará Hashem". Es decir, esperen, consultaremos otra vez y veremos qué piensa el Creador del mundo ahora. Y aquí llega la segunda respuesta:
ויבוא אלוקים אל בלעם לילה ויאמר לו: אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך איתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה. - Y vino Dios a Bilam de noche y le dijo: si los hombres han venido a llamarte, levántate y ve con ellos, pero solamente la palabra que Yo te diga, esa harás.
Acaso no le acabas de decir "no vayas con ellos", ¿por qué de repente ahora "levántate y ve con ellos"? Se podría decir que el Creador del mundo cambió de opinión. Comprobemos si esto es cierto. "Y se levantó Bilam por la mañana, ensilló su asna y fue con los ministros de Moav". Pues bien, él hizo lo que Hashem le dijo, entonces ¿cómo es posible que Hashem se enoje? Y a pesar de ello: "Y se encendió la ira de Dios porque él iba". ¿Y qué significa "porque él iba"? Que fue 'con ellos' (עם) pero no 'junto a ellos' (את).
ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו, והוא רוכב על אתונו ושני נעריו עמו. - Y se paró el ángel de Hashem en el camino para obstaculizarlo, y él iba montado sobre su asna y sus dos criados con él.
Allí ocurre la historia con el asna que vio al ángel mientras que Bilam no lo veía, y la discusión entre ellos. Y finalmente: "Y dijo Bilam al ángel de Hashem: pequé, pues no supe que tú estabas parado frente a mí en el camino, y ahora, si es malo a tus ojos, me volveré". ¿Hay algún problema? Estoy dispuesto a volver a casa. Y aquí de nuevo las cosas se invierten:
ויאמר מלאך ה' אל בלעם: לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר. וילך בלעם עם שרי בלק. - Y dijo el ángel de Hashem a Bilam: ve con los hombres, pero solamente la palabra que Yo te diga, esa hablarás. Y fue Bilam con los ministros de Balak.
Y "אפס" no tiene aquí un sentido despectivo, sino que significa "solamente" la palabra que Yo te diga, esa hablarás. Pero el cuadro general resulta desconcertante: no vayas, sí ve, no vayas, sí ve. Se podría decir que se burló de él, que jugó un poco con él, pero coincidirán conmigo en que esto no suena demasiado lógico.
Eved ivri: por qué el amo debe darle a su siervo lo mismo que a sí mismo
Pasemos a otra enseñanza de nuestros Sabios, a través de la cual entenderemos tanto la parashá de Bilam como otros versículos. Hay una halajá según la cual el amo debe ocuparse de su siervo hebreo exactamente como se ocupa de sí mismo. La Torá dice: 'Y sucederá que si él te dice: no saldré de tu lado, porque te ama a ti y a tu casa, porque está bien contigo', entonces se puede dejar al siervo por un período adicional, perforarle la oreja con la lezna, etc. Y presten atención a la enseñanza de nuestros Sabios, que en sí misma es asombrosa: enseñaron nuestros Rabinos, 'porque está bien contigo' - contigo en la comida, contigo en la bebida. Que no seas tú quien coma pan blanco y él coma pan basto (hoy el pan integral y el pan de cebada se consideran de calidad, cuanto más natural mejor; pero antaño eso se consideraba comida de animales). Que no comas tú manjares y a él le arrojes las sobras. Tú bebes vino añejo y él vino nuevo, tú con una botella del año 74 y él recibe una del año 86. Tú duermes sobre almohadas de plumón y él sobre paja, tú te preparas un paraíso y al siervo un colchón viejo.
De aquí dijeron: todo el que adquiere un siervo hebreo es como quien adquiere un amo para sí mismo. ¿Pensaste que compraste a alguien que te sirviera? Ten en cuenta que te compraste un jefe. Hoy todo empleador conoce esta sensación: de inmediato llegan las exigencias, qué me corresponde, vacaciones, viáticos, incluso antes de empezar a trabajar. Pero en tiempos de la Torá eso no era en absoluto aceptado, y sin embargo la Torá lo exige. Y aquí surge la pregunta: aparentemente nada de esto está escrito en el versículo. ¿De dónde dedujeron nuestros Sabios que el amo debe darle al siervo exactamente lo mismo que a sí mismo? ¿Dónde escuchamos algo así?
La diferencia entre 'im' (עם) y 'et' (את)
En la lengua sagrada hay una enorme diferencia entre 'ito' (junto a él) y 'imo' (con él). Ir 'im' (עם) significa ir con la misma intención y el mismo objetivo, en total igualdad. Ir 'et' (את) significa que cada uno va hacia un objetivo distinto, y solo somos compañeros de camino pero no compañeros de propósito. Yo puedo ir contigo a Jerusalén cuando yo voy al centro comercial y tú vas a King George; pero si fui contigo a una boda, significa que ambos fuimos con el mismo objetivo, alegrar a los novios.
Y ahora presten atención a cómo la parashá de Bilam se vuelve comprensible. Al principio: 'Dijo Elokim a Bilam: no vayas con ellos, no maldigas al pueblo' - 'con ellos', es decir con la misma intención, con el objetivo de maldecir. De ninguna manera te permito ir a maldecir a Israel. Luego Bilam pide otra vez: 'Vino Elokim a Bilam de noche y le dijo: si esos hombres vinieron a llamarte, levántate y ve con ellos'. El Creador del mundo no cambió su opinión en absoluto. Se mantiene firme: 'con ellos', o sea compartiendo el objetivo, no. Pero acompañarlos, sin sociedad en la meta, sí lo acepto. 'Pero solo lo que yo te diga, eso harás'.
¿Y qué sucede después? 'Se levantó Bilam por la mañana, ensilló su asna y fue con los ministros de Moav'. ¿Hizo lo que Hashem le dijo? Y de inmediato: 'Se encendió la ira de Elokim porque él iba' - iba con ellos en sociedad, y no simplemente acompañándolos. 'Se paró el ángel de Hashem en el camino como adversario suyo, mientras él cabalgaba sobre su asna y sus dos mozos con él'. Y finalmente, después de que Bilam se obstina: 'Dijo el ángel de Hashem a Bilam: ve con los hombres, pero solo lo que yo te diga, eso hablarás'. Este es justamente el lugar sobre el que dice Rashi: por el camino que el hombre quiere andar, lo conducen. Te dije que no, tú te obstinas y quieres ir en sociedad. Ve, entonces, pero al final verás que sales perdiendo. Y así fue efectivamente: 'Fue Bilam con los ministros de Balak'.
Ahora volvamos a la derashá de Jazal sobre el esclavo y veremos cuán precisas son las palabras. Si la Torá hubiera dicho 'porque le va bien contigo' en el sentido de acompañamiento, lo entendería: de mí me ocuparé como me ocupe, y a él le arreglaré algún 'alte zajen' de segunda mano para que tenga dónde dormir. Pero la Torá dice 'porque le va bien contigo' en el sentido de igualdad plena. Por eso no debes beber vino añejo mientras él bebe vino nuevo, no debes comer pan refinado mientras él come pan basto, no debes dormir sobre colchones mientras él duerme sobre paja. La derashá se apoya exactamente en la palabra.
Y con este mismo principio explica la Guemará también el perdón del Santo, bendito sea, a Shaul. Shaul pecó al consultar a la nigromante (lo estudiaremos con la ayuda de Hashem), y también al no exterminar a Amalek y al no esperar con el sacrificio. Dijo Rabí Yojanán: ¿de dónde sabemos que el Santo, bendito sea, lo perdonó? Porque está dicho 'mañana tú y tus hijos estarán conmigo' - estas son las palabras de Shmuel a Shaul a través de la nigromante. 'Conmigo', dicen Jazal, en mi recinto. Pues 'im' significa igualdad absoluta, ambos juntos en el mismo recinto.
Y he aquí un pasuk que ilustra de manera admirable cómo el autor del libro juega entre 'im' y 'et': 'Se apresuró Shimí ben Guerá el benjaminita, que era de Bajurim, y descendió con los hombres de Yehudá al encuentro del rey David' - él desciende 'con' los hombres de Yehudá, pues Shimí era un hombre importante y los hombres de Yehudá también lo eran. 'Y mil hombres de Biniamín con él' - también ellos hombres importantes. Pero 'Tzivá, el mozo de la casa de Shaul, y sus quince hijos y sus veinte esclavos con él' - aquí se trata de esclavos, y cuando un esclavo acompaña a su amo va 'junto a él' y no 'con él', porque hay diferencia de estatus. Y luego: 'Cruzaron el Yardén delante del rey'.
Otro ejemplo: 'Con Avshalom fueron doscientos hombres de Yerushaláim, invitados que iban en su inocencia'. Avshalom, que se rebeló contra David su padre, tomó consigo a doscientos hombres para que lo asistieran, solo que ellos no sabían en absoluto que iban a rebelarse. El hijo del rey les dijo vengan conmigo, y ellos fueron acompañándolo con inocencia. Y dado que no fueron sabiendo que se rebelaban, se dice 'con Avshalom' en el sentido de acompañamiento y no 'en sociedad con Avshalom' - pues 'en sociedad con Avshalom' significaría participación en el objetivo de la rebelión. Quien repase el Tanaj de forma ordenada verá esta diferencia una y otra vez. Cuando conoces el código y sabes el idioma, entiendes; y cuando el código no te resulta comprensible, te quedas perplejo preguntándote por qué el texto cambia y por qué Jazal hacen una derashá que en apariencia no está en el versículo.
'Ulái' y 'pen': qué pidió realmente Eliezer
Otro ejemplo, de las parashiot de las últimas semanas. Avraham pide a Eliezer que encuentre una novia para Itzjak, y Eliezer hace una pregunta en apariencia inocente: '¿Quizás la mujer no quiera venir tras de mí a esta tierra, deberé entonces hacer regresar a tu hijo a la tierra de la que saliste?' Es decir: y si intento persuadirla y ella dice que Jarán le conviene más que la tierra de Israel, ¿debo llevar a Itzjak allí? Y Avraham responde que de ninguna manera.
Y sobre esto hacen Jazal una derashá que en apariencia suena como una calumnia: dijo 'quizás la mujer no quiera' - y quería darle su propia hija. Le dijo: tú eres maldito y mi hijo es bendito, y lo maldito no se une con lo bendito (Bereshit Rabá). Es decir: Eliezer tiene un interés, tiene una hija, y era un hombre importante y rico, Eliezer de Dámesek. Y si ella no accede, ¿quizás mi hija para Itzjak? Y Avraham responde: tú eres maldito, pues vienes de Cnaan y sobre Cnaan se dijo 'maldito Cnaan', y lo maldito no se une con lo bendito. La pregunta se impone: ¿de dónde determinaron Jazal que Eliezer tenía tal intención? Pues esto no está escrito.
Analicemos con detalle la diferencia entre 'ulái' y 'pen'. He aquí algunos 'ulái': 'Ven, por favor, a mi sierva, quizás me edifique de ella'; 'quizás haya cincuenta justos dentro de la ciudad'; 'quizás logre una expiación por vuestro pecado'; 'quizás pueda combatir contra él y lo expulsaré'; 'quizás Hashem venga a mi encuentro y me muestre algo'. Y frente a ellos 'pen', que aparece en el texto 128 veces (no los conté yo; hoy los programas lo hacen con facilidad): 'no sea que extienda su mano y tome del árbol de la vida'; 'no sea que nos dispersemos sobre la faz de toda la tierra'; 'no sea que perezcas por la iniquidad de la ciudad'; 'no sea que hagas volver a mi hijo allí'; 'no sea que venga y me hiera, a la madre junto con los hijos'. ¿Cuál es el denominador común de una columna frente a la otra?
La diferencia es simple: 'ulái' es algo que deseo que suceda, en el sentido de ojalá. 'Pen' es algo que no deseo, Dios no lo quiera que suceda. Y esto es completamente sistemático: 'quizás me edifique de ella' - ojalá; 'quizás haya cincuenta justos' - ojalá; y así todos. En cambio 'no sea que extienda su mano y tome del árbol de la vida y viva para siempre' - por eso expulsan al hombre del Gan Edén; 'no sea que nos dispersemos'; 'no sea que perezcas'. Siempre algo que no deseo.
Y ahora examinemos a Eliezer según el principio que ustedes mismos formularon: 'quizás la mujer no quiera venir tras de mí' - lo cual implica: ojalá no quiera. ¿Y cómo es posible? Pues él es el esclavo fiel de Avraham, 'todo lo suyo puso en su mano', las llaves de todos sus tesoros en sus manos, Avraham confiaba en él con los ojos cerrados y lo envió a tomar una mujer para su hijo. ¿Hay fidelidad mayor que esta? Sobre esto vienen Jazal y dicen: tiene una hija, y desea que su hija se case con Itzjak y así herede toda la riqueza de Avraham - y por eso empleó 'ulái'.
Y hay una fuente adicional para esta interpretación. Cuando Eliezer relata a Labán y a los miembros de su familia sobre el encuentro y sobre las palabras de Abraham, se dice: 'Y dije a mi señor: quizás'. Presten atención a la diferencia en la escritura: aquí está escrito de forma defectiva, y si ignoramos la puntuación es posible leer la palabra como 'aElái', a mí. Es decir: quizás la mujer no me siga, y entonces finalmente vendrá a mí, pues tengo una hija. De nuevo ves que nuestros Sabios tenían fuentes en los propios versículos. Cuando lees correctamente y sabes distinguir entre 'ulai' (quizás) y 'pen' (no sea que), tienes en tus manos la clave de la fuente de la interpretación. Hay dos objeciones a esta regla, y hay respuesta para ellas, pero por falta de tiempo no entraremos en ello ahora; a quien lo desee, se lo mostraré después.
El principio de la minimalidad: 'que vivió'
Analicemos dos versículos. 'Y fueron todos los días de Adam que vivió novecientos años y treinta años, y murió' - Adam vivió 930 años, cuando debía haber vivido mil. Le restaron setenta años, y enseguida veremos por qué. 'Y estos son los días de los años de la vida de Abraham que vivió cien años y setenta años y cinco años' - 175 años, ojalá para nosotros, y aun así dirán nuestros Sabios que debía haber vivido más.
¿Qué dicen nuestros Sabios sobre Adam? El Santo, bendito sea, hizo pasar ante él todas las generaciones. Le mostró a David, y su vida estaba destinada a ser de tan solo tres horas. Adam cayó sobre su rostro y dijo: Señor del mundo, ¿no habrá remedio para esto? Le dijo: Así surgió en Mi pensamiento. Le dijo: ¿Cuántos son los días de los años de mi vida? Es decir, cuánto tiempo de vida me corresponde. Le dijo: Mil años. Dijo: ¿Hay regalos en el cielo? Le dijo: Sí. Dijo: Setenta años de mis años serán para este. Y según los cabalistas David es la reencarnación de Adam, y por eso 'Adam' son las iniciales de Adam, David, Mashíaj, y con la venida del Mashíaj se reparará el pecado de Adam (pero esa es una charla en sí misma, sobre reencarnaciones). La pregunta es dónde está escrito todo esto. 'Vivió 930 años y murió' - ¿quién dijo que debía haber vivido mil y le dio setenta?
Y así también con Abraham: Rabí Yehudá en nombre de Rabí Ibo, y Rabí Pinjas en nombre de Rabí Leví, y Rabí Yojanán en nombre de Rabí Simón: encuentras que Abraham vivió 175 años e Itzjak 180. ¿Por qué vivió Itzjak más que su padre? Sino que esos cinco años el Santo, bendito sea, los quitó de su vida, porque Esav cometió dos transgresiones (no entraremos ahora en el detalle). Dijo el Santo, bendito sea: Así le prometí a Abraham una buena vejez, mejor que se vaya en paz; esto es lo que se dice 'porque tu bondad es mejor que la vida'. La conclusión: Abraham debía haber vivido 180 y le restaron cinco años para que no viera a su hijo descarriarse. Tampoco esto está escrito explícitamente.
Precisemos en el lenguaje del versículo. 'Y fueron todos los días de Adam que vivió' - las dos palabras 'que vivió' parecen superfluas; se podría haber dicho 'y fueron todos los días de Adam novecientos años y treinta años, y murió'. Y así también 'y estos son los días de los años de la vida de Abraham que vivió'. Y sepan un principio: si el Tanaj puede expresar algo en dos palabras, jamás lo expresará en tres; y si lo expresó en tres, la palabra adicional viene a enseñarnos algo. Este es el principio de la minimalidad. El autor del libro fue preciso y económico hasta la tacañería, y no escribió una palabra de más. El necio multiplica palabras y parlotea, y el sabio cuenta sus palabras - protección de la sabiduría es el silencio. Y cuando aun así se extiende, debo preguntar qué quiso ganar con ello.
Y según esto: 'Y fueron todos los días de Adam que vivió' - lo que vivió en la práctica. Es decir, debía haber vivido más, ¿y cuánto vivió al final? 930 años, y murió. Y así también 'y estos son los días de los años de la vida de Abraham que vivió' - debía haber vivido más, y esto es lo que vivió en la práctica, 175 años. Y esto se conecta con otro principio: el Santo, bendito sea, dijo a Adam 'en el día que comas de él, ciertamente morirás', y en la práctica vivió 930 años. ¿Acaso no se cumplió el mandato del Creador del mundo? Dicen nuestros Sabios, se dice 'porque mil años ante Tus ojos son como el día de ayer que pasó y como una vigilia en la noche' - ante el Santo, bendito sea, un día es mil años, y dos días dos mil. (Cuentan de alguien que se acercó a un ángel y preguntó: ¿cuánto es un segundo en el cielo? Le dijo: un millón de años. ¿Y cuánto es un shékel en el cielo? Un millón de shékel. Le dijo: hazme un favor, dame un shékel. Le dijo: no hay problema, espera un segundo.) Resulta que 'en el día que comas' significa mil años, y Adam vivió 930 - faltan setenta. Y cuando examinamos en los textos quién es el hombre al que le faltaron setenta años, llegamos al rey David. De nuevo ves que para entender la interpretación de nuestros Sabios debes estudiar el lenguaje del autor de la Escritura y sus modos de expresión.
'Y murió el rey de Egipto': el leproso es considerado como muerto
Veamos dos cosas más interesantes. 'Y sucedió en aquellos días que murió el rey de Egipto, y gimieron los hijos de Israel a causa de la servidumbre, y clamaron, y subió su clamor a Dios desde la servidumbre'. ¿Qué le pasó al rey de Egipto? Murió, así leemos, porque no conocemos el lenguaje del Tanaj. Y así también 'en el año de la muerte del rey Uziahu vi al Señor sentado sobre un trono alto y elevado, y sus bordes llenaban el santuario'. Pero nuestros Sabios dicen sobre 'y murió el rey de Egipto' que se volvió leproso, y el leproso es considerado como muerto; y así también sobre Uziahu: ¿y por qué lo llamó la Escritura muerto? Sino que se volvió leproso. Y aparentemente, ¿por qué sacar el versículo de su sentido llano? Está escrito que murió, entonces expliquemos que murió.
Primero, cuál es el fundamento del asunto: un muerto es una persona desconectada de la vida, y el leproso también está desconectado. Lo sacaban fuera del campamento, nadie se le acercaba, la lepra es contagiosa y peligrosa, todo su cuerpo con llagas - una situación terrible y espantosa. Hasta hace unos cincuenta años había en Jerusalén un hospital para leprosos, y la gente no se acercaba allí. El Rav Arié Levin, rabino de los presos, suegro del Rav Elyashiv, que fue rabino de los presos de los grupos clandestinos en la época de los británicos, los rebeldes de la cárcel de Akko, era de los pocos que llegaban allí para animar y fortalecer. Cuentan que un hombre lo vio salir en medio del funeral de uno de los grandes de Israel para comprar una maceta. Y aquí una observación importante: está escrito en nuestros Sabios que cuando ves a una persona hacer algo extraño, pregúntale. Es mucho peor guardártelo, pues entonces tu interpretación lo juzgará desfavorablemente: falto de sensibilidad, todos están de luto y él va a comprar una maceta. Si preguntas, es muy posible que recibas una explicación que te tranquilice. Y en efecto ese hombre preguntó, y el Rav le dijo: bien que preguntaste. Y le contó que solía atender a una persona en aquel hospital para leprosos de Jerusalén y le ponía los tefilín, una persona en una situación terrible y espantosa, sin manos y sin piernas, a quien estaba muy unido.
¿Y de dónde realmente que el leproso es considerado como muerto? Del versículo: 'Y he aquí que la nube se apartó de sobre la tienda, y he aquí que Miriam estaba leprosa como la nieve. Y se volvió Aarón hacia Miriam, y he aquí que estaba leprosa' - ¿y por qué se volvió leprosa? Por haber hablado maledicencia sobre Moshé. 'Y dijo Aarón a Moshé: por favor, mi señor, no pongas sobre nosotros el pecado que hemos cometido neciamente y con el que hemos pecado; por favor, que no sea ella como el muerto que al salir del vientre de su madre ya tiene medio consumida su carne'. Resulta que el leproso es considerado como muerto. Pero aún preguntarás: muerto puede ser también muerto en su sentido llano, ¿y de dónde que aquí precisamente se volvió leproso?
La respuesta es de un versículo en Kohélet: 'No hay hombre que domine sobre el viento para retener el viento, y no hay dominio sobre el día de la muerte, y no hay licencia en la guerra, ni la maldad salvará a sus poseedores'. No entraremos en todo el versículo, pero en él se dice 'y no hay dominio sobre el día de la muerte' - una persona que muere ya no es considerada rey. Dijo Rabí Leví: cerca de cincuenta y dos veces está escrito 'el rey David', y como se inclinó a morir está escrito 'y se acercaron los días de David para morir' - ¿dónde está el rey? Porque 'no hay dominio sobre el día de la muerte'. Y así también 'y durmió David con sus padres y fue sepultado en la ciudad de David', y no se dijo el rey David; y así también 'y durmió Jizkiahu con sus padres', y no el rey Jizkiahu.
Y ahora vuelve a nuestro versículo: 'Y sucedió en aquellos días que murió el rey de Egipto'. Si murió en sentido literal, ¿por qué se lo llama aquí rey? Debería haber escrito 'y murió el faraón'. El mismo hecho de llamarlo 'rey de Egipto' enseña que aún estaba vivo; y si estaba vivo, ¿cómo se dice 'murió'? Existe una sola situación en la que una persona muere y sin embargo vive, y es la del metzورá (leproso). Resulta que la derashá de nuestros Sabios está en realidad escrita en el propio texto, siempre que tengas en tu mano el índice correcto para leerlo. Y así también con Uziahu: 'En el año de la muerte del rey Uziahu' - si murió, ¿cómo puede ser rey? Sino que no murió en sentido literal, sino que enfermó de tzaraat. Y en su caso el asunto es aún más claro, pues se dice explícitamente 'y la tzaraat brotó en su frente'. Hay todavía una diapositiva más, pero quizás en otra ocasión.
En resumen:
De todo lo que hemos visto aprendimos que comprender los versículos no es algo trivial. No se trata de un texto que lees y crees haber entendido; al contrario, precisamente nuestro conocimiento del hebreo lo dificulta, ya que pensamos que entendemos y en realidad no entendemos de verdad. Las distinciones entre 'im' y 'et', entre 'ulai' y 'pen', el principio de minimalismo según el cual no se escribe ni una palabra de más, y la lectura precisa de 'murió' que no murió en sentido literal - todo esto revela que las derashot de nuestros Sabios no son un agregado externo, sino que están arraigadas en el propio texto. Cuando estudias el idioma del Tanaj y comprendes que cada palabra viene a expresar algo determinado, miras el Tanaj con otros lentes: la comprensión es otra, la profundización es otra, y los matices sutiles que el autor del libro insinúa mediante cambios de palabras y de significado convierten el estudio en una experiencia completamente distinta de todo lo que vivimos en la escuela. Deseo para todos nosotros que continuemos, con la ayuda de Hashem, con estas clases, y que abramos el Sefer Yehoshúa.