Tenemos ante nosotros el sexto discurso del libro Zera Shimshón sobre Meguilat Ester, dedicado al versículo central del decreto de Hamán - "Hay un pueblo disperso y dividido" - y a la interpretación de Jazal, que explicaron la palabra "yeshnó" como derivada de "shená" (sueño), es decir, que Israel está dormido respecto de las mitzvot. A partir de esto se despliega un diálogo completo, argumento contra argumento, entre Hamán y Ajashverosh, y al final la respuesta de Ester en el banquete. Seguiremos las palabras del autor del Zera Shimshón para observar cómo cada palabra del versículo se interpreta como un eslabón en este debate.
וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ: יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ, וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים, וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם׃ - Y dijo Hamán al rey Ajashverosh: Hay un pueblo disperso y dividido entre los pueblos en todas las provincias de tu reino, sus leyes son diferentes de las de todo pueblo y no cumplen las leyes del rey, y al rey no le conviene tolerarlos.
La dificultad en el versículo salta a la vista: ¿qué significa "hay un pueblo disperso y dividido"? Debería haber dicho: "este pueblo está disperso y dividido entre las naciones". Hay quienes quisieron explicar que de aquí se aprende la magnitud de su odio, pues el enemigo es incapaz de pronunciar el nombre de quien aborrece. Un ejemplo de esto lo hallamos en Shaúl, quien no menciona a David por su nombre sino siempre como "el hijo de Yishai" - "¿por qué no ha venido el hijo de Yishai a comer?". Como si careciera por completo de nombre propio; su padre se llama Yishai y él queda anónimo. Del mismo modo actuó Hamán: "hay un pueblo". Sin embargo, en cualquier caso, la expresión misma "yeshnó" ("hay") requiere explicación.
Jazal interpretaron: no leas yeshnó ("hay"), sino yashnú ("durmieron") - Israel está dormido respecto del cumplimiento de las mitzvot, es decir, no las cumplen debidamente. Y aquí pregunta el autor del Zera Shimshón: "¿Qué tiene que ver el sueño con esto? Además, es difícil entender la conexión interna del versículo mismo", es decir, ¿cuál es el motivo de emplear precisamente el lenguaje del sueño, y cómo encaja esto en la argumentación general de Hamán contra Israel? Aparentemente pareciera una homilía forzada: sólo porque dice yeshnó se lee yashnú, pero ¿por qué Hamán elegiría argumentar valiéndose precisamente de esta formulación?
Y a modo de agudeza: ¿dónde refutamos nosotros mismos el argumento de Hamán? En Tikún Jatzot, en primer lugar. Pero también en los textos sagrados: en el Halel exclamamos "No a nosotros, Hashem, no a nosotros, sino a Tu Nombre da gloria" - no estamos dormidos, cumplimos Tus mitzvot, nos preocupamos por el honor del Cielo y no por el nuestro.
Y según la dimensión mística (el sod), el tema del sueño constituye una vasta rama: lo que entre los mekubalim se conoce como la "dormita" en el plano de Zeir Anpín, que reflejaba el estado de las sefirot en aquel momento. De ahí también surge la costumbre en el día de Purim de beber más de lo habitual y dormir, pues el sueño de Purim corresponde a esa dimensión de sueño que tuvo lugar, por así decirlo, en lo Alto.
Sin embargo, aquí se propone esclarecer el asunto según el sentido llano (peshat). Cabe decir, como se afirma en el Midrash Tehilim respecto del versículo "Y Él juzgará al mundo con justicia": cuando Dios juzga a Israel los juzga de día, ya que mientras duermen están inactivos de las mitzvot; en cambio, en cuanto el judío despierta de su sueño, madruga de inmediato a la sinagoga, proclama el Shemá y reza. Resulta, por lo tanto, que "con justicia" alude a un juicio en el que el Santo, bendito sea, los declara justos. Las naciones son juzgadas de noche e Israel de día.
Una prueba de que las naciones son juzgadas de noche puede extraerse de las enseñanzas sobre los sueños, del sueño del Faraón. ¿Cuándo soñó el Faraón? En la noche de Rosh HaShaná. ¿Y cómo es posible soñar de noche lo que ocurrirá en el futuro, si el juicio se realiza de día? Es que para las naciones el juicio ocurre de noche, y dado que en su caso todo queda determinado ya en la noche, por eso sueña de noche lo venidero. Para nosotros esto no se aplica, pues nuestro juicio se rubrica de día.
La noche es, en general, el momento de predominio de los rigores (dinim), y por ello el Santo, bendito sea, juzga a las naciones a la hora en que los rigores gobiernan. A Israel, en cambio, lo juzga de día, pues de noche duermen y cesan de realizar mitzvot, mientras que de día el hombre se levanta, madruga a la sinagoga, lee el Shemá y reza, y el juicio recae cuando nos presentamos con méritos. Además de esto, el día representa el resplandor de las bondades (jasadim), a diferencia de la noche, que es el tiempo en que imperan los rigores.
Por eso dijo Hamán "yéshno" - están como dormidos, inactivos de las mitzvot. Pues él sostenía que Israel merecía el exterminio, Dios no lo permita, por haberse postrado ante la estatua, según la opinión formulada en el primer capítulo del tratado de Meguilá; y quien rinde culto a la idolatría (avodá zará) es considerado como si negara toda la Torá por completo, quedando en consecuencia desprovistos de las mitzvot. Y si alguien objetara: ¡pero se los ve cumpliendo preceptos! Hamán responde: sí, pero se postraron ante la estatua.
¿Y qué era aquella estatua y cuál era su propósito? Vale la pena repasar el libro de Daniel. Nevujadnetzar vio en su sueño una estatua completa, y Daniel le interpretó que él era la "cabeza de oro"; y tras él vendrían la plata y el bronce, y abajo el hierro y el barro cocido. El significado del sueño era que su imperio llegaría a su fin, pues tras él sobrevendrían la plata y el bronce. Para asegurarse de que el reino permaneciera en sus manos, fue y erigió una estatua íntegramente de oro; pues si toda la estatua era de oro, todo el reino continuaría siendo para siempre de oro, es decir, su reinado duraría eternamente. Y en el momento en que todos se postran ante la estatua, se produce una aceptación del reinado del oro, para que el oro reine perpetuamente. Este era su plan al levantar la estatua.
Y en palabras del Rav: "pues según la postura de los alumnos de Rabí Shimón bar Yojai" - y en verdad en los comentarios se hace notar que el asunto es a la inversa: fue Rashbí quien preguntó a sus alumnos por qué los enemigos de Israel (eufemismo para referirse al propio pueblo) de aquella generación merecieron el exterminio; les dijo: decidlo vosotros. Le respondieron: porque disfrutaron del banquete de aquel malvado. Les replicó: si fuese así, ¡que fuesen ejecutados los de Shushán, pero los de todos los demás lugares no debieran morir! Le dijeron: dinos tú. Les respondió: porque se postraron ante la estatua. Resulta, por lo tanto, que la postración ante la estatua fue la respuesta de Rashbí y no la de sus discípulos.
Sea como fuere, este era el argumento de Hamán: se postraron ante la estatua, lo que significa que reconocen la idolatría, y quien reconoce la idolatría es como si negara toda la Torá entera. Y dicho sea de paso, también ocurre a la inversa: quien rechaza la idolatría es como si reconociese la Torá entera. Por lo tanto, de nada sirve que me digas que cumple tal o cual mitzvá: habiendo reconocido la idolatría, todo queda anulado, pasa a ser como quien niega toda la Torá entera, y resultan inactivos de las mitzvot.
Y conforme a esto encaja con total exactitud la expresión "yéshno": Hamán no los califica como totalmente despojados de las mitzvot, sino como dormidos respecto a ellas. Un "dormido" no es quien no hace nada en absoluto, sino quien actúa con somnolencia, como quien hace algo en sueños. Es decir: cometiste otro acto que invalida todos tus preceptos - te postraste ante la estatua - y por ende todas tus mitzvot son como hechas durante el sueño, careciendo prácticamente de valor.
Y ahora observemos el diálogo entre Ajashverosh y Hamán, que constituye un cruce directo de argumentos. Hamán alegó "yéshno", y le replica Ajashverosh: "un solo pueblo" - temo que se constituyan en un solo pueblo y reine la paz entre ellos. Como se enseña en el Talmud Yerushalmi en el tratado de Peá, dijo Rabí Abá bar Kahana: los contemporáneos de David eran todos tzadikim (justos), pero debido a que había delatores entre ellos, salían a la batalla y caían; en cambio, la generación de Ajav eran idólatras, pero dado que no había delatores entre ellos, salían a la guerra y vencían. Y por lo tanto, podrían vencer a sus enemigos a pesar de haberse postrado ante la estatua.
Es decir: en el momento en que están unidos, representan un peligro. Aun si se postraron ante la estatua, eso no los derriba. ¿Y cómo lo sabemos? De la generación de Ajav. Eran idólatras, y dado que no había delatores entre ellos - vale decir, reinaba la unidad - triunfaban en la guerra. ¿Y cómo sabemos que no había delatores? Ovadiá ocultó a cincuenta profetas por cueva, y nadie los delató ni nadie lo reveló. ¿Acaso es posible que no se supiera? Hacía falta suministrarles comida y mil cosas más; lo supieron, y no lo delataron. Por el contrario, en la época de Shaúl, a cada instante acudían ante él diciendo: "¿Acaso David no está escondido entre nosotros en la colina de Jajilá?", y venían los zifeos - presentándose una y otra vez para congraciarse con él y cuidar de su reinado. Dice entonces Ajashverosh: si es así, ¿de qué me servirá el argumento de que "están dormidos respecto a las mitzvot"? También en la época de Ajav dormían respecto a las mitzvot y servían a los ídolos, y vencían porque eran uno solo.
¿Qué responde Hamán? "Disperso y dividido" - no los mires como unidos, pues están dispersos y divididos, y por lo tanto esta es la oportunidad en que podrás vencerlos. Le respondió Ajashverosh: "Entre los pueblos" - y me calificarán de reino amputado (maljutá ketiatá), dado que no podré aniquilarlos a todos. Es decir: este pueblo está esparcido entre las naciones, y si dentro de mi imperio lo extermino, mi reino será llamado un reino mutilado, pues habrá un pueblo entero que no existirá dentro de él, como si le hubiesen amputado un miembro. Y reparemos en cuándo resulta perjudicial esto: justamente cuando dicho pueblo existe en los demás imperios y solo a mi reino le falta. Pero si pudiese eliminarlos a todos en el mundo entero, mi reinado no sería considerado amputado, puesto que ese pueblo no existiría en ninguna parte.
Le replicó Hamán: "En todas las provincias de tu reino" - no hay ninguno de ellos que se encuentre fuera de las provincias de tu reino; tú gobiernas sobre el mundo entero, y todos ellos habitan bajo tu dominio, de modo que puedes acabar con todos ellos. Aparentemente surge una dificultad: si Ajashverosh gobernaba sobre todo el mundo, ¿cuál era su temor inicial? Sucede, según explican los comentaristas, que aunque Jazal afirman acerca de ciertas naciones que dominaron el orbe entero, esto no significa que gobernaron sobre la totalidad del globo terráqueo, sino sobre todas las naciones conocidas en aquella época. Por eso Ajashverosh aún temía que hubiese regiones remotas donde residieran judíos. A esto le responde Hamán: no tienes de qué preocuparte, están asentados aquí, en todas las provincias de tu reino, y en ningún otro lugar.
Continúa el Rav explicando: "Y además: sus leyes son diversas" - y surge la dificultad ante la aparente redundancia entre "y sus leyes son diversas" y a continuación "y las leyes del rey no cumplen", pues viene a ser lo mismo: si su ley es diferente, por ende no cumplen las leyes del rey. Aunque se podría resolver de manera sencilla: "y sus leyes son diversas de todo pueblo" - todos los pueblos tienen una misma ley y ellos tienen una distinta; y para que no se diga que a pesar de ello frente al rey sí hacen lo que él ordena, por eso añadió "y las leyes del rey no cumplen", pues tampoco observan la ley del rey. Sin embargo, veamos cómo lo resuelve el Rav.
Y esto se comprenderá con lo que decimos en Babá Kamá, folio 113: Se enseñó: un judío y un no judío que acuden a juicio - si puedes absolver al judío según las leyes de Israel, absuélvelo y dile: "Así es nuestra ley"; si puedes según las leyes de las naciones del mundo, absuélvelo y dile: "Así es la ley de ustedes"; y si no, se actúa contra él con rodeos, palabras de Rabí Ishmael. Rabí Akiva dice: No se actúa contra él con rodeos, debido a la profanación del Nombre Divino (Jilul Hashem). Y precisa la Guemará: Y según Rabí Akiva, ¿la razón es solo porque hay Jilul Hashem, pero donde no hay Jilul Hashem sí se actúa con rodeos? ¿Acaso robar a un no judío está permitido? Pero si se enseñó: Dijo Rabí Shimón: este principio lo expuso Rabí Akiva cuando regresó de Zafrín: ¿de dónde se aprende que robar a un no judío está prohibido? Pues está escrito: "Después que fuere vendido, podrá ser rescatado"; ¿acaso podría estafarlo en la cuenta? Por ello dice el versículo: "Y hará la cuenta con el que lo compró" - deberá ser meticuloso en el cálculo con su comprador. Y respondieron: aquí se refiere a robarle directamente, y allí a la anulación de un préstamo.
Cabe señalar que aquí falta una palabra en el texto citado, y también en las notas se cita la Guemará de forma incompleta. El lenguaje exacto de la Guemará es: "Un judío y un cananeo violento (anás) que acuden a juicio". "Anás" alude a un individuo violento, respecto a quien se teme que despoje al judío, o que no acate el veredicto, o que luego actúe para hostigar al judío; solo en tal caso se estableció la halajá de que está permitido rescatar el dinero por una vía indirecta. Y ya el Meiri escribe allí que esto se dijo sobre las naciones malvadas de épocas remotas, que eran idólatras y perversas, y no sobre las naciones civilizadas que poseen un sistema de justicia y leyes ordenado. Por su parte, el Jazón Ish explica que esto forma parte del castigo a las naciones por no haber aceptado la Torá - desde el Sinaí descendió el distanciamiento hacia las naciones del mundo: el buey de un judío que cornea al buey de un no judío está exento, y el buey de un no judío que cornea al buey de un judío es responsable; esto es parte de la penalización con que el Santo, bendito sea, sancionó a los pueblos. Y así explica la dinámica: cuando un judío va a juicio frente a un no judío, se procura todo esfuerzo por justificar al judío.
Y la explicación de esto es: si puedes declararlo inocente según las leyes de Israel, absuélvelo y dile: "Así es nuestra ley". Y si según las leyes de Israel el judío resulta culpable, pero según las leyes de las naciones es inocente, absuelve al judío y dile: "Así es la ley de ustedes, acude a los jueces de ustedes". Y si tanto según las leyes de Israel como según las leyes gentiles el judío habría de ser hallado culpable, se actúa contra él con rodeos, palabras de Rabí Ishmael, es decir, dictando el fallo mediante alguna estratagema. Rabí Akiva discrepa por temor al Jilul Hashem, pues el no judío podría percatarse de que fue engañado y dirá: "Allí no hay justicia, me quitaron dinero ilícitamente".
Y la Guemará puntualiza que, según Rabí Akiva, de no ser por el Jilul Hashem la acción habría estado permitida; sin embargo, ¡el propio Rabí Akiva enseñó que robar a un no judío está prohibido! Y es preciso saber: según la opinión del Remá, la prohibición de robar al no judío es por "caminos de paz" (darjé shalóm), pero según Marán Shulján Aruj está prohibido por la Torá, pues no está escrito "no hurtarás a tu prójimo", sino simplemente "no hurtarás". Y aunque beneficiarse del error involuntario de un no judío está permitido en ciertas condiciones, robar a un no judío está prohibido por la Torá según el Rambam, y así dictamina el Shulján Aruj. También está escrito en el Zóhar que quien roba a un no judío provoca una grave acusación celestial contra Israel, pues una voz asciende al Cielo y el acusador cobra fuerza para recriminar: "He aquí que fulano robó a tal no judío", y con ello adquiere el poder de actuar contra el pueblo de Israel.
¿Y qué significa "¿acaso podría estafarlo en la cuenta?"? Está dicho: "Después que fuere vendido, podrá ser rescatado" - un judío que fue vendido como siervo a un no judío, se le rescata pagando al amo el dinero proporcional a los años restantes de su servicio. "Estafarlo" (yiglóm alav) plantea si acaso estaría permitido engañarlo y redimirlo por un monto menor; por ejemplo, mostrándole un calendario y diciéndole que solo restan tres años cuando en realidad restan cuatro; eso constituiría un fraude, y por ello el versículo enseña: "Y hará la cuenta con el que lo compró", debiendo ser sumamente escrupuloso con su comprador. La respuesta de la Guemará es: "Aquí se trata de robarle directamente, y allí de la cancelación de su préstamo" - la prohibición absoluta es arrebatarle dinero mediante robo; mientras que lo permitido en un caso donde no haya Jilul Hashem se refiere a la extinción fortuita de un préstamo, como cuando el no judío prestó dinero y lo olvidó por completo, sin que llegue a enterarse. Pero en cualquier situación donde pueda llegar a saberse, existe profanación del Nombre de Dios, y por eso Rabí Akiva teme únicamente a causa del Jilul Hashem.
Por tanto, dijo Hamán: cuando vamos a juicio con ellos, aplican leyes diferentes a las de cualquier otro pueblo. Si pueden resultar vencedores bajo nuestras propias leyes, nos dicen: "Así es la ley de ustedes"; y cuando la justicia les favorece según sus propias leyes, "las leyes del rey no cumplen", pues juzgan al no judío de acuerdo con la ley judía. E incluso cuando ni por lo uno ni por lo otro saldrían victoriosos, es decir, cuando el judío resultaría culpable tanto bajo sus leyes como bajo las nuestras, "actúan contra nosotros con rodeos" como enseña Rabí Ishmael, buscando un atajo tramposo para despojar al gentil de sus bienes. Y este es el sentido de "y al rey no le es conveniente tolerarlos": que no aplican una ley pareja e igualitaria; en sus manos la balanza jamás es equitativa, sino que siempre inclinan el platillo en su propio favor, "según lo que les parece conveniente". Por ende concluye: "Si al rey le place, escríbase que sean destruidos".
אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם, וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶךְ׃ - Si pluguiere al rey, sea escrito que sean destruidos; y diez mil talentos de plata pesaré por mano de los ejecutores de la obra para ingresarlos en los tesoros del rey.
A modo de parábola: un juez gentil le preguntó a un judío: "¿Por qué ustedes, los judíos, siempre vienen a mí con intentos de soborno? ¿Acaso su Torá no prohíbe el soborno?". El judío le respondió: "Está prohibido sobornar porque el soborno desvía el criterio del juez; sin embargo, cuando un judío va a juicio con un gentil ante un juez gentil, el criterio del juez ya está inclinado de antemano noventa grados hacia el gentil. ¿Qué hace entonces el judío? Paga, y todo lo que consigue con ello es simplemente equilibrar los platillos de la balanza: que el juez lo mire como a un ser humano y no como a un ladrón armado; y con eso le basta".
Y así testificó un experimentado abogado: cuando acude a él una persona jaredí - y con mayor razón si es de origen sefardí o mizrají - a punto de enfrentar un litigio judicial, le advierte de antemano: "Te conviene llegar a un acuerdo y resolver el asunto fuera de los tribunales, pues las probabilidades de que recibas un juicio imparcial son prácticamente nulas". Cuando él declaró esto, se estremecieron los cimientos del sistema judicial en el país y se armó un gran revuelo en los periódicos; nadie pudo tildarlo de insensato, sabiendo que hablaba respaldado por una vasta experiencia que casi nadie poseía. Y añadió con tono desafiante: "Suelen hablar de los jueces como personas sabias y entendidas, pero les aseguro que un joven de yeshivá - con su capacidad de análisis, su agudeza dialéctica, su profundidad y su habilidad para deducir una cosa a partir de otra - deja muy atrás a los más encumbrados jueces que he conocido. ¿Y pensar que precisamente allí se encuentra la justicia? Bien se ha dicho: la justicia es solo el nombre de un planeta".
וַתַּעַן אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וַתֹּאמַר: אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הַמֶּלֶךְ וְאִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב, תִּנָּתֶן לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי׃ - Y respondió la reina Ester y dijo: Si he hallado gracia a tus ojos, oh rey, y si al rey le place, séame concedida mi vida por mi petición, y mi pueblo por mi demanda.
כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד, וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ הֶחֱרַשְׁתִּי, כִּי אֵין הַצָּר שֹׁוֶה בְּנֵזֶק הַמֶּלֶךְ׃ - Porque hemos sido vendidos, yo y mi pueblo, para ser destruidos, muertos y exterminados. Y si para siervos y siervas hubiésemos sido vendidos, habría callado, pues el adversario no puede compensar el perjuicio del rey.
Ester sabía que toda la acusación de Hamán - aquel término acusador "ישנו" ("hay un pueblo apartado") - se basaba en la postración ante la estatua en tiempos de Nevujadnetsar, acto por el cual eran considerados como renegados de toda la Torá. Pero la misma Guemará continúa con el diálogo entre Rashbí y sus discípulos: si se postraron ante la estatua, ¿por qué no fueron exterminados? ¿Acaso hay favoritismo en el Juicio divino? Y la respuesta es: ellos no actuaron sino por mera apariencia externa (lifnim), y por eso Él tampoco actuó con ellos sino en apariencia externa. Es decir, no se postraron por devoción al ídolo sino forzados por Nevujadnetsar, solo para salvar las apariencias; por ende, el castigo también fue meramente externo: temieron el exterminio, pero no se había sellado un decreto de aniquilación real. El decreto fue fijado en lodo y no en sangre.
Y este es el enfoque del Malbim: Ester sabía que no se postraron sino por apariencia, como dijeron los Sabios: si hubiesen azotado a Jananiá, Mishaél y Azariá, habrían rendido culto a la imagen. Pues entregarse a la muerte es mucho más fácil que soportar torturas; el tormento físico es lo más difícil de tolerar. Hubo hombres que, bajo tortura, confesaron los hechos más descabellados de la historia sin tener la menor noticia de ellos. Como se cuenta de aquel jerarca soviético que perdió su reloj y recurrió a la KGB para abrir una investigación, y media hora más tarde lo encontró sobre la repisa del baño; llamó para cancelar la pesquisa y le respondieron: "Es imposible, camarada, ya tenemos cuatro confesiones firmadas".
Además, respecto a aquella estatua, explicaron Jazal que era un monumento oficial en honor al rey, no una divinidad idolátrica dotada de pretendido poder sobrenatural, sino un símbolo imperial: postrarse ante la estatua de oro constituía un juramento de lealtad a aquella "cabeza de oro" y a la continuidad de su monarquía. Por lo tanto, argumenta Ester, no incurrimos en culpa de idolatría formal, y esa no es la causa del decreto. "La única transgresión que ameritaba el exilio fue la falta cometida en la Tierra de Israel respecto a la Shemitá y el Yovel", como está escrito: "Entonces la tierra satisfará sus sábados". Por ello declaró: "Séame concedida mi vida por mi petición, y mi pueblo por mi demanda, porque hemos sido vendidos" - vendidos sin motivo, sin una causa jurídica que justifique la pena de muerte.
Aquí surge una dificultad: ¿qué sentido tiene que Ester diga "y si para siervos y siervas hubiésemos sido vendidos, habría callado", si ya eran súbditos y siervos suyos? De hecho, ya estaban sometidos a Ajashverosh, y nadie dice "si me hubieras tratado como a un siervo, habría guardado silencio" cuando ya se encuentra precisamente bajo esa condición. Sería como decirle al policía de tránsito: "¿Por qué me multa por obstruir el tráfico? Si me hubiera multado por estacionar junto al cordón rojo y blanco, me habría callado", cuando de todos modos jamás cometió tal infracción.
Otros plantean la dificultad en términos de justicia: ¿qué significa "y si para siervos y siervas hubiésemos sido vendidos, habría callado"? ¿Acaso merecíamos ser vendidos a la esclavitud? Como si de cualquier modo tuviéramos que resignarnos al sufrimiento, cuando una persona inocente no tiene por qué tolerar ningún castigo; ¿por qué habríamos de merecer la servidumbre?
Hay comentaristas que explicaron esta frase en su sentido más literal: que Ajashverosh en verdad los había vendido como esclavos. Así lo cita el santo Alshij, basándose en la enseñanza de Rav Sherirá Gaón. Explica que los edictos fueron redactados en hebreo, y Ajashverosh había consentido únicamente en autorizar "יִכָּתֵב לְעָבְדָם" (que se escriba para esclavizarlos). ¿Y qué hizo Hamán? Sustituyó astutamente la letra áyin (ע) por una álef (א), dejando el texto como "יִכָּתֵב לְאַבְּדָם" (que se escriba para exterminarlos). Según esto, la intención de Ester queda clara: le revela al rey que Hamán adulteró sus órdenes, diciéndole: "Lo que tú ordenaste - vendernos como esclavos y esclavas - lo callé y lo acaté; no pongo reparos a tu mandato. Mi queja es contra lo que él falsificó, al ordenar nuestro exterminio". Y así se entiende por qué habría callado: para guardar deferencia hacia Ajashverosh y admitir su soberanía.
No obstante, la explicación medular es la siguiente: la intención de Ester fue declarar que, si el decreto se hubiera limitado a vendernos como siervos y siervas, habría justificado el Juicio divino (tziduk hadin), reconociendo que nuestras faltas pasadas causaron tal sujeción; mas para un exterminio total no existe una transgresión tan grave que justifique semejante condena. Esta respuesta atiende principalmente a la segunda pregunta: ¿por qué habríamos de tolerar la servidumbre? A ello responde que la servidumbre podía aceptarse como expiación por haber desatendido los años sabáticos y de jubileo. Sin embargo, una orden de aniquilación jamás fue dictada desde el Cielo contra nosotros, pues no cometimos pecado que amerite la extinción del pueblo. Y de este modo se resuelve también la primera duda: frente al hecho de estar subordinados a Ajashverosh no tengo reclamo alguno, pues la Providencia nos colocó en este estado con perfecta justicia.
Y se continúa explicando: y si acaso fuera por las palabras de Rabí Yishmael, quien permite actuar con el no judío mediante subterfugios, y basándose en esto dijo Hamán "y al rey no le conviene tolerarlos" - al contrario, la halajá sigue a Rabí Akiva, pues existe aquí una cuestión de kidush Hashem (santificación del Nombre divino). Es decir, si alegaras que su ley no es equitativa entre un israelita y un no judío, la halajá no sigue a Rabí Yishmael sino a Rabí Akiva: no se actúa con él mediante artilugios, se le paga al no judío lo que le corresponde sin engañarlo, e incluso en el rescate del judío de sus manos se procede con absoluta rectitud.
"Y además, robar al no judío está prohibido, y dina demaljutá dina (la ley del reino es ley), pues el adversario no puede compensar el perjuicio del rey". Robar al no judío nos está prohibido según la Halajá; y dina demaljutá dina significa que lo que el reino dictamina en asuntos monetarios tiene validez según las leyes de la Torá, y si de acuerdo con la ley del gobierno corresponde un pago determinado o una obligación fiscal, los judíos se someten a la ley del reino. En la diáspora ciertamente es así; en la Tierra de Israel discreparon los poskim: algunos sostienen que esta ley se aplica específicamente frente a un reino gentil, mientras que otros consideran que solo rige donde la ley es justa, pero ante una ley opresiva y arbitraria (dina dejamsanutá) - cuando el gobierno no aplica sus leyes por igual a todos sus habitantes - esta norma no rige en absoluto.
Y quien mira a su alrededor ve cuánta injusticia prevalece: niños jaredíes estudian en aulas prefabricadas mientras existen escuelas enteras vacías que las autoridades no están dispuestas a ceder, debido a que son barrios donde no desean la presencia de jaredíes; cuando en otros asuntos, los tribunales defenderían el derecho de cualquier ciudadano a residir donde desee. En cambio, en los Estados Unidos los poskim coinciden en que dina demaljutá dina, ya que allí no importa cuál sea tu color, tu religión o tu fe: la igualdad de oportunidades es absoluta, y está estrictamente prohibido actuar contra la ley del país. Y esto es lo que argumenta Ester: para nosotros la ley del reino es ley, y no cabe decir "y al rey no le conviene tolerarlos", pues nos conducimos según las leyes del monarca: dina demaljutá dina.
Y se concluye: de aquí surge también otra razón por la cual Hamán pensó en exterminar a todos los judíos; pues ¿qué tenía que ver la falta de Mordejai con todo su pueblo? ¿Acaso un solo hombre pecará y te enojarás con toda la congregación? ¿Por qué buscó destruirlos a todos? Ciertamente, las palabras de la boca del sabio son gracia.
Hemos visto cómo un solo versículo - "Hay un pueblo disperso y dividido" - se despliega como un debate completo: Hamán argumenta "hay" (yeshno, interpretado como dormidos), diciendo que Israel está dormido respecto de las mitzvot por haberse postrado ante la estatua, y quien rinde culto a la idolatría es como si negara toda la Torá; Ajashverosh responde "un pueblo", señalando que mientras permanezcan unidos no caen, como en la generación de Ajav en la que no había delatores; Hamán replica "disperso y dividido"; Ajashverosh teme provocar un "reino cercenado" (maljutá keti'atá), y Hamán le asegura que todos están "en todas las provincias de tu reino". Y finalmente, "y sus leyes son diferentes", afirmando que no juzgan de manera equitativa entre un judío y un no judío, por lo que "no conviene tolerarlos". Frente a todo esto se erige Ester: solo se postraron por mera apariencia externa, y la transgresión real fue la omisión de los jubileos y los años sabáticos (yovelot y shemitot) - una falta que amerita servidumbre pero no un decreto de exterminio; y en el plano halájico, la halajá sigue a Rabí Akiva en aras de la santificación del Nombre divino (kidush Hashem), robar al no judío está prohibido, y la ley del reino es ley (dina demaljutá dina). Y el desenlace de este análisis conduce a la siguiente pregunta: ¿qué llevó a Hamán a pretender exterminar a un pueblo entero por causa de un solo hombre?