La "habitación" doscientos ochenta y uno en el palacio del Hayom Yom.
Shabat 4 de Elul de 5703.
Shiurim: Jumash, Shoftim, séptima lectura, con el comentario de Rashi.
Tehilim, día 4 del mes, se recitan desde el capítulo 23 hasta el capítulo 28 inclusive; y también los tres capítulos del mes de Elul — en este día se recitan los capítulos 10, 11 y 12.
Tania, el 4 de Elul se estudia toda la Iggéret 11 de la Iggéret HaKódesh, la célebre carta "Lehaskilja biná", hasta la última palabra "haganuz", con la cual concluye la Iggéret 11.
El pitgam diario se divide en dos partes: en la primera se trata de una costumbre relacionada con la subida a la Torá, y en la segunda, el pitgam en sí. En la costumbre vinculada a la lectura de la Torá resulta interesante que hay aquí una actualización de la costumbre: en el propio libro "Hayom Yom", que se publicó por primera vez en 5703, la costumbre fue escrita de manera más resumida, y cuando se publicó por segunda vez en 5717 —después de que en 5708 el Rebe publicara las costumbres del Rebe Raiatz en la subida a la Torá— el Rebe actualizó la costumbre tal como aparece ante nosotros.
¿De qué se habla aquí? Se describe solamente el modo de conducta, en forma resumida, sin las razones ni lo que hay detrás de ella. Y así está escrito: "Orden de la bendición de la Torá": cuando una persona recibe una aliá a la Torá y viene a bendecir, ¿cómo se procede en la práctica? La primera expresión: "toca su talit al comienzo de la lectura y al final de ella" — antes de bendecir, toca su talit en el lugar donde se supone que ha de comenzar la lectura de su aliá, y también en el lugar donde ésta habrá de concluir.
Esto mismo constituye una novedad, pues hay mucha discusión al respecto en los libros de halajá, en los poskim y en los responsa (shu"t): muchos escriben que no se deben tocar las letras; algunos se oponen a tocar en absoluto, y otros dicen que se toque solo la parte en blanco y no las letras mismas, por temor a un problema. Pero aquí se escribe explícitamente que sí se toca, "besa el talit en el lugar donde tocó el Séfer Torá" — después de tocar el Séfer Torá al comienzo y al final, besa el talit en el lugar donde lo tocó.
Aquí vale la pena añadir que el Rebe mismo acostumbraba —como vimos a lo largo de todos los años— tocar tres veces: primero tocaba en el comienzo de la lectura, luego en su final, y de nuevo en el comienzo, y entonces besaba. Este punto no está escrito aquí, y solo por su conducta práctica vimos que así acostumbraba siempre el Rebe. [Y cabe señalar que esta etapa de tocar y besar en el comienzo y en el final no apareció en el primer "Hayom Yom" de 5703].
¿Qué se escribe a continuación? "enrolla el Sefer Torá" — cierra el Sefer Torá. ¿Cuál es el énfasis aquí? Hay una discusión en la Guemará en el tratado Meguilá, sobre si el que bendice debe bendecir con el rollo abierto o cerrado; los que sostienen que se debe bendecir con el rollo cerrado lo fundamentaron en que no se diga que las berajot están escritas en la Torá. Aquí el Rebe dictamina que se acostumbra que el rollo esté enrollado, es decir, se bendice cuando está cerrado.
Más aún, no basta con que el libro esté cerrado, sino "y desvía un poco su rostro" — aparta ligeramente su rostro del libro, para alejarse aún más y mostrar que las bendiciones no están escritas en el libro mismo. ¿Y hacia qué lado desvía? "Hacia la derecha". Es interesante que en las glosas del Rama se escribe que debe desviar su rostro hacia la izquierda, y aquí el Rebe decide que debe desviar su rostro hacia la derecha, y solo entonces bendice; y después de la bendición "abre el Séfer Torá y lee en él".
Aquí no hay referencia al final. ¿Y qué hacemos al concluir? Según la costumbre mencionada en otros lugares, la misma idea: al concluir se toca el talit y se besa en el lugar donde se terminó, y en el lugar donde se comenzó —el Rebe tocaba de nuevo en el lugar de la conclusión— y se cierra el sefer Torá, y entonces se bendice. Esta es la referencia a la costumbre en la aliá a la Torá.
Ahora leeremos el pitgam de la segunda parte. El pitgam en sí proviene de una carta que escribió el Rebe Rayatz en el invierno de 5696. De esta carta ya apareció un pitgam en el "Hayom Yom" — no hace mucho, el 20 de Tammuz, tuvimos el pitgam sobre los tres tipos de hitbonenut, que es la primera parte de esa misma carta; y el pitgam diario que tenemos ante nosotros aparece en la continuación de la carta.
¿Qué está escrito allí? En la continuación de la carta, después de explicar en qué se debe contemplar en los distintos tipos de contemplaciones, trae: "en la virtud del género humano" — cuando se contempla la virtud del género humano, la especie más elevada de la creación — "hay cuatro atributos", cuatro modos en los que se describe y define al género humano.
El primer título es "adam". ¿Qué expresa el título "adam"? Este es el título más elevado, el que expresa "la virtud del entendimiento y del intelecto" — la virtud del ser humano que posee intelecto y facultades mentales. Hay incluso lugares donde está escrito que "adam" es el nombre propio de Adam HaRishón, y por ello en la palabra "adam" no hay diferencia entre singular y plural — incluso cuando se habla de muchas personas se las llama con el nombre "adam"; en esta palabra no hay cambio alguno, pues es un nombre propio, y también es el nombre más elevado.
El título inferior es "ish". ¿Cuál es su significado? "La virtud del corazón y de las midot" — con la palabra "ish" se expresan las virtudes de la persona en cuanto que posee un corazón amplio y buenas midot. Y por ello, a diferencia de "adam", el nombre "ish" es un nombre variable — entre masculino y femenino, y entre singular y plural: hay "ish" y hay "anashim", hay "ish" y hay "ishá"; no como "adam", que es un sustantivo, sino que "ish" ya expresa virtudes y un atributo.
El siguiente nivel —y de inmediato se dirige al último— es "enosh", el nivel más bajo en la definición del ser humano. "Enosh" es una expresión de carencia, como en el versículo "y he aquí que mi herida es enosh (grave)", o como en nuestra expresión habitual "estado enosh (grave)". ¿Qué expresa esto? La "debilidad en alguno de ellos, ya sea en el intelecto o en las midot", en alguna de las cualidades. Dijimos que "adam" es el apelativo del intelecto y "ish" el apelativo del corazón; y "enosh", el más bajo de todos, muestra que algo aquí está débil —ya sea en el intelecto, o en las midot, o en ambos. "Enosh" es el estado más degradado.
Y luego llega el cuarto nivel — "guéver". ¿Qué es "guéver"? Se encuentra por encima de "enósh". Pues "guéver" proviene del término hitgabrut — "que se sobrepone a sí mismo", y trata con el "enósh": percibe el problema que tiene, ya sea en el ámbito intelectual o emocional, y su tarea es "eliminar los impedimentos y obstáculos" — quitar aquello que le impide y le obstaculiza revelar la virtud del intelecto o la virtud del corazón, "alcanzar una de las virtudes en el intelecto o en las midot", es decir, que debe eliminar los impedimentos y obstáculos que hacen que no reciba lo que hay en él. Si le falta información, o no sabe cómo fortalecer sus midot, se esforzará por alcanzar una de las virtudes — en el intelecto o en las midot. Este es el título "guéver", del término hitgabrut. Y por ello, como dijeron nuestros Sabios "es propio del ish conquistar", también "guéver" es una denominación que indica una cierta hitgabrut.
Y si queremos resumir los cuatro apelativos en una sola frase: "es decir, que el guever se ocupa del enosh para elevarlo al nivel de ish o de adam" — el guever toma al "enosh" y lo trabaja: ya sea que logra elevarlo al nivel de "ish", o que lo eleva aún más al nivel de "adam".
¿Cuál es la conclusión de todo esto? Aquí no estamos aprendiendo mera teoría, que existen distintos niveles; el punto principal al que conduce el Rebe Rayatz aparece en las últimas tres líneas: "y dado que es posible convertir a un anosh en ish o en adam, entonces necesariamente también en el anosh se encuentran todas aquellas cualidades que hay en el ish y también en el adam" — si la persona puede tomar al "anosh" y elevarlo al nivel de "ish", o incluso al grado de "adam", entonces necesariamente también en el "anosh" se hallan todas las cualidades que hay en el "ish" y en el "adam".
Pues si una persona en el nivel de "enosh" no tuviera en su potencial capacidad alguna para elevarse, el "guever" no lograría hacer nada de él, y estaría perdido. El hecho mismo de que el aspecto de "guever" pueda ocuparse del aspecto de "enosh" y elevarlo para que sea "ish" o "adam" —es señal de que incluso aquel cuyo apelativo es "enosh", ello no es más que su apariencia externa; y en su interior posee las cualidades del intelecto y la emoción, y solo hace falta que venga el "guever" y logre revelar en él lo que hay dentro de sí.